e-mail: prorok@vse.cz

e-mail: sirucek@vse.cz

e-mail: valencik@cbox.cz

e-mail: valencik@cbox.cz

Do rukou se vám dostává časopis Marathon 4/2003. Jako obvykle, nejdřív některá základní sdělení:

- Zatím je časopis šířen finančně nenáročnými formami - několik xerokopií, prostřednictvím disket, zasílán prostřednictvím fax modemu, prostřednictvím sítě INTERNET (http://www.valencik.cz/marathon).

- Časopis vychází jednou za dva měsíce, vždy 15. dne prvního z dvojice měsíců, které jsou po sobě. Nejbližší číslo (5/2003) bude vydáno a objeví se na Internetu 15. září 2003.

- Rozsah časopisu je 40 stran tohoto formátu, což odpovídá přibližně 120 stranám standardního formátu.

- Kontaktní spojení, na kterém lze získat podrobnější informace o časopisu, vyjádřit připomínky, zaslat příspěvek apod., je (prozatím) prostřednictvím domácího telefonu: 224933149 (R.Valenčík).

- V srpnu 1997 byl Marathon registrován ministerstvem kultury ČR, na vyžádání je distribuován užšímu okruhu čtenářů v běžné časopisecké podobě, je rovněž k dispozici v Národní knihovně v Praze Klementinu.

Podobně jako v předcházejícím čísle upozorňujeme, že se Marathon stěhuje na novou adresu:

Obsah tohoto čísla tvoří standardní materiály, diskusní část je věnovaná problematice teorie chaosu a jejího významu v ekonomii. Příloha se dotýká otázek reformy veřejných financí a jejím souvislostem s reformou financování vzdělávacího systému. Do úvodní poznámky zařazujeme - jako každý rok - informaci o vědecké konferenci, kterou pořádá Vysoká škola finanční a správní.

Vážená paní kolegyně,

Vážený pane kolego,

konference na téma lidský kapitál a investice do vzdělání, které pořádá naše škola, se staly tradicí.

V tomto roce se bude konat již 6. ročník mezinárodní konference s názvem

tématicky zaměřený na problematiku

Jednání konference proběhne v Praze ve dnech 23. a 24. září 2003 v Kongresovém centru České národní banky.

Konferenci pořádá:

V současné době jednáme o obsahovém zaměření a obsazení jednotlivých sekcí a panelových diskusí.

Mám zájem o účast na konferenci: ano - ne

Žádám o zaslání podrobnějších informací: ano - ne

Vystoupím s diskusním příspěvkem: ano - ne

na téma..............................................................................................................................

Doporučuji na jednání konference zařadit téma:..........................................................................

V případě, že před konáním akce bude probíhat internetová konference, prosím o zasílání příspěvků: ano - ne

Za přípravný výbor konference:

Prof. PhDr. Vladimír Čechák, CSc., v.r. RNDr. Petr Budinský, CSc., v.r.

rektor VŠFS prorektor VŠFS

Hovoříme-li o německé filosofii na našem území, musíme přiznat fakt, že má v tomto odvětví svoje nezastupitelné místo. Tato skutečnost vychází hlavně z určité politické nadvlády v době rakouského mocnářství, kdy celé školství a hlavně univerzita měly jako svůj hlavní vyučovací jazyk němčinu. I když v roce 1848 se na této půdě ozývaly hlasy žádající zrovnoprávnění němčiny s češtinou a revoluce v 1848 nedopadla pro český národ tak jak si on sám představoval, přesto došlo na pražské Karlo-Ferdinandově univerzitě k zásadním změnám. Jednak v tom, že filosofická fakulta přestala být jakousi přípravnou pro univerzitní studia a dosáhla svého statutu jako ostatní fakulty. Filosofické disciplíny se začaly vedle němčiny přednášet i česky. Tento pokrok si vydobyl svoje postavení i na ostatních fakultách, kde začaly probíhat přednášky jak v němčině, tak i v češtině. Tento stav trval až do 28.2. 1882, kdy se Karlo-Ferdinandova univerzita rozdělila na německou a českou.

O samotné německé filosofii v Čechách, lze ovšem hovořit až od dob osvícenství, kdy se stává jejím hlavním představitelem Christian Heinrich Seibt (1735-1806), který sice vystudoval filosofii v Čechách, ale práva, která byla jeho druhou disciplinou, v Lipsku, což byla část Německa, která byla zcela pod vlivem protestantismu a osvícenství. Není proto divu, že Seibtovy přednášky byly značně prodchnuty těmito myšlenkami, které ovlivnily jeho žáky, mezi něž patřily i tak významné osobnosti jako J. Dobrovský a B. Bolzano. Musíme mít pořád na paměti, že v této době sehrávala velkou roli katolická církevní správa, která potvrzovala učitele do všech stupňů školství. Není proto divu, že Seibt se za svojí dlouhou 44 let trvající učitelskou dráhu dostal nejednou do sporu s představenými. Vedle Seibta měl také značnou zásluhu na šíření osvícenské filosofie v Čechách německy mluvící August Gottlieb Meissner (1753-1807). Vzhledem k tomu, že oba filosofové měli vliv i na rodilé Čechy, nebylo proto divu, že v létech 1802-1820 začal přednášet filosofii rodilý Čech František Xaver Němeček, který byl předtím gymnasiální profesor v Plzni.V létech 1806-1811 působil na pražské univerzitě velmi dobrý profesor dějin filosofie a estetiky Němec Johanes Mathias Dambeck, který se narodil v roce 1774 v Brně a zemřel v roce 1820. Mezi německými profesory, kteří působili na pražské univerzitě je nutno upozornit také na znalce řecké filosofie Aloise Klara (1763 – 1833). Nelze ovšem opomenout historika filosofie a rodáka z Osečné u Českého Dubu, Antona Müllera (1792–1843), který byl ale spíše odborník na estetiku a klasickou filosofii.

Největšího významu a ohlasu a to jak u německých, tak i u českých filosofů dosáhl Bernard Bolzano (1781 – 1848). Bolzanova badatelská činnost se především soustřeďovala na matematiku, logiku a filosofii. I když byl Bolzano římskokatolický kněz a zprvu vyučoval náboženství, je až pozoruhodné do jaké hloubky dokázal zasáhnout tehdejší přírodní a společenské vědy. Bolzano se sice řadí mezi pražské Němce, protože pocházel z německo-italského manželství a v Praze se také narodil, ale nelze mu upřít hluboký cit k českým studentům, i když svá díla psal výhradně německy. Za nonkonformismus a osvícenský teologický racionalismus byl sesazen, ale jeho výzkum v pokrokových kruzích vzbuzovaly nemalou pozornost. Hlavně pak ve zkoumání pravidel myšlení se stal předchůdcem moderní logiky. Dílo Paradoxy nekonečna obsahuje základní teorie množin, zejména úvahy o ekvivalentních množinách. Přispěl k základům matematické analýzy, upřesnil důležité pojmy z teorie funkcí a reálných čísel. Svým učením ovlivnil hlavně Georga Cantora1). V ontologii byl inspirován G. W. Leibnizem: spolu s Bohem existuje nekonečné množství věčných, vývojově odstupňovaných duchovních substancí-monád, nadaných představivostí a schopností vytvářet různé celky, duše je jméno pro vládnoucí substanci v lidském těle. V utopii O nejlepším státě vylíčil společnost, v níž vládne volnost a rovnost a jako nejvyšší mravní princip platí zájem obecného blaha. Proti německému i českému nacionalismu kladl spolupráci všech na obecně lidských úkolech. Svými myšlenkami silně ovlivnil Brentanův empirismus a Husserlovu fenomenologii.

Později proniká do našich zemí další filosofický směr z Německa, a to herbartismus2). Hlavním iniciátorem myšlenky herbartismu byl v Praze profesor František Exner (1802 – 1853). Konktétní Exnerova univerzitní pedagogická činnost v Praze spadá do let 1832–1848. Ovšem nelze opomenout ani Exnerovy zásluhy v oblasti středního školství, neboť byl jeho hlavním organizátorem v tehdejším Rakousku. Exnerova badatelská činnost ovšem má hlavní těžiště ve filosofii a v psychologii, kde se soustřeďuje na kritiku Hegela a idealismu jako celku. Tak vznikaly situace, že pod nekompromisním herbartovským přístupem byla znemožněna profesura a docentura českým stoupencům Heglovy filosofie, jako byli např. Augustin Smetana a Ignác Hanuš. Takto Exner připravoval půdu pro herbartismus na pražské univerzitě, kde se tento směr stal na další léta ústředním znakem vědy a to především ve filosofii a v historii. Tento směr pak zasáhl jak německou, tak i českou část univerzity v Praze. Nejvýznamnější žáci Exnerova herbartismu jsou dva pražští rodáci Robert Zimmermann (1824 – 1898), který byl zároveň i žákem Bernarda Bolzana a Wilhelm Fridolin Volkmann (1822–1877), docent estetiky a profesor filosofie. Zimmermann a Volkmann prosluli hlavně svými učebnicemi sepsanými zcela v duchu herbartismu. Mezi žáky Františka Exnera lze považovat i v Praze narozeného Čecha Josefa Viléma Nahlowského (1812 – 1885), který se sám považoval spíše za Němce. Nahlowsky zprvu studoval katolickou teologii, kterou nedokončil, později byl úspěšný na právnické fakultě, ale po jejím absolutoriu se zcela věnoval pod Exnerovým vedením herbartovské filosofii. Známý byl také autor gymnasiálních učebnic logiky a psychologie3) Matěj Amos Drbal (1829-1885), který se během svojí pedagogické činnosti zcela poněmčil. V roce 1856 vydal pak Drbal v Praze ještě studii Über die Ursachen des Verfalls der Philosophie in Deutschland4). Matěj A. Drbal nikdy nevyučoval na pražské univerzitě, byl činný ve školské správě jako inspektor a jako středoškolský profesor v Linci a v Jihlavě. V ritu herbartismu, ale bez větších úspěchů se pokoušel o filosofii práva Augustin Geyer (1831-1885). Geyer byl německé národnosti, narodil se v Aši, ale o jeho dalším pohybu nejsou žádné věrohodné zprávy.

I když se Herbartova filosofie stala v této době oficiální doktrínou pražské univerzity, je nutné zmínit se i o jiných směrech, které kritizovaly hlavně Hegelovu filosofii, aniž by využívaly herbartismus. Na pražské univerzitě působil Antonín Günther (1783-1863), který ve studentských létech navštěvoval přednášky Bernarda Bolzana a proti Heglovi argumentoval hlavně Descartovým dualismem a ne zcela korektní katolickou dogmatikou. Ke Güntrovi se pak přidali další němečtí filosofové působící v Čechách a to J.H: Löwe a jeho žák W. Kaulich, který se později stal profesorem ve Štýrském Hradci. Do skupiny filosofů, kteří nepřijali herbartismus, ale přesto kritizovali Hegelovy myšlenky musíme zařadit i K. Leonhardima, který byl zastáncem panteismu.

Je nutné konstatovat, že Hegelova filosofie nenašla mnoho stoupenců mezi českými Němci. Ovšem tím nelze vyloučit Hegela z tehdejšího filosofického života. Z těch, kteří hájili heglianismums je třeba upozornit na na Gustava Biedermanna (1815-1890), který sice pracoval jako lékař, ale přesto se pilně věnoval filosofii, což je patrné i z jeho publikační činnosti5), která byla nejplodnější v Praze a to v létech 1849-1890.

Poněkud svéráznou filosofii pěstoval na německé pražské univerzitě profesor pedagogiky Otto Willmann (1839-1920). O. Willmann se pokusil o jakousi eklektickou filosofii tomismu a herbartismu. Z jeho působení na pražské univerzitě v létech 1872-1910 pocházejí i zajímavá díla z nichž některá vyšla až v době jeho pensionování6). Filosofie O. Willmanna našla svého nástupce v osobě profesora Wendelina Toischera (1855-1922), který proslul hlavně svými učebnicemi pedagogiky, které se opíraly o herbartovsko-tomistickou metodologii7).

Jednou z nejvýraznějších postav na pražské univerzitě byl v době jejího rozdělení 28.2. 1882 na českou a německou rodák z Třeště u Brna Ernst Mach (1838-1916). Mach se zabýval fyzikou a filosofií. Ve filosofii byl stoupencem tzv. empiriokriticismu8). Ve svých filosofických dílech9) tvrdil, že poznání spočívá jedině na zkušenosti a úkolem filosofie je sjednotit jednotlivé vědy. Svojí vědeckou dráhu ukončil Ernst Mach ve Vídni jako profesor fyziky a filosofie, kde také v roce 1916 umírá.

Po rozdělení pražské univerzity přichází na její německou část stoupenec Millova positivismu a Feuerbachova naturalismu Friedrich Jodl (1849-1914). Do Jodlovy hlavní badatelské a pedagogické činnosti na Karlo-Ferdinandské univerzitě v Praze (1882-1889) spadá jeho spis Geschichte der Ethik, který charakterizuje jeho filosofický směr.

Velmi silný vliv na pražskou německou univerzitu měl rakouský filosof a teolog Franz Brentano (1838 – 1917); který působil jako profesor na univerzitě ve Würzburgu a ve Vídni. Brentano bývá označován také jako zakladatel deskriptivní psychologie. Známe jsou jeho ostré kritiky na filosofii I. Kanta a novokantovců. Brentano se ve filosofickém myšlení zcela přiklání k Aristotelovi, čímž si získává i nemalou část studentů.. Duši chápal jako spirituální substanci, zdroj všech psychických aktů. Každý takový akt se vyznačuje intencionálním zaměřením na objekt. Pravdu zakládal na zážitku evidence. Svým pojetím intencionality a logicko-psychologickými analýzami měl velký význam pro další vývoj filosofie. Mezi jeho žáky patřili i výrazné osobnosti, jako např. E. Husserl a T. G. Masaryk. Na pražské německé univerzitě navázal na Brentana katolický kněz původem ze Švýcarska a docent na univerzitě ve Vídni Anton Marty (1847-1914). Ve svých dílech se zabýval především logikou a psychologií10). Současně s Martym působil v Praze profesor filosofie Alois Höfler (1853-1922). Höfler byl hlavně stoupencem Brentanovy psychologie a zastával učení o vzájemném působení těla a duše. Jeho význam ovšem spočíval v pedagogické činnosti, nebotˇ velmi známé byl jeho učebnice logiky a 11). Po Jodlovi působil na pražské univerzitě jako profesor docent z univerzity ve Vídni Christian von Ehrenfels (1859-1932), který se ve svém učení silně přibližuje k Meinongovi, ale při hlubším zkoumání jeho děl nelze popřít jeho orientace na Brentana. Christian von Ehrenfels byl jmenován profesorem na pražské univerzitě v roce 1896 a to na základě jeho výzkumů o problémech etických a teoretických 12). Christian von Ehrenfels se řadí mezi zakladatele tzv. moderní filosofie hodnot. Ve svojí psychologii vychází z tzv. "Gestaltsqualität", což je v českém překladu tvarová kvalita, v etice se pak zcela přiklání k evolucionismu13). Christian von Ehrenfels připravil půdu tvarové psychologii, kterou pak dále rozpracoval rodák z Prahy a jeden z vůdčích psychologů berlínské strukturální psychologické školy Max Wertheimer (1880 –1943).

K dané problematice jsou nejzávaznější Wetrheimerova díla jako např. Untersuchung zur Lehre von der Gestalt (1921 a 1924), Über Gestalttheorie (1927). Brentanovského ražení byl také filosof, noetik a psycholog Carl Stumpf (1848-1936), který působil na pražské univerzitě v létech 1879-1884. Profesor Stumpf byl přímým svědkem rozdělení pražské univerzity na německou a českou. Pro období 1883-1884 byl Carl Stumpf zvolen děkanem německé filosofické fakulty v Praze. Nejpozoruhodnější je Stumpfova etika, která již přináší určité znaky fenomenologického 14). Jako nejvýznamnějšího žáka F. Brentana lze považovat prostějovského rodáka Edmunda Husserla (1859-1938), který se později stal profesorem na univerzitě v německém Freiburce.

Brentanovým učením se dále na pražské univerzitě zabývali nejen jeho frekventanti, ale také generace, která bezprostředně následovala. Tato druhá generace Brentanovců se také nazývá "Žáci-vnuci", za něž se i oni sami vydávali. Jednalo se zpravidla o žáky žáků B. Brentana. Jako byli např. Anton Marthy (1847-1914), Oskar Kraus (1874-1942), správce Brentanova archivu, který se mu v osudových chvílích Československa v roce 1938 podařilo přenést do Manchesteru ve Velké Británii, Do této skupiny lze ještě počítat A. Kastila, J. Eisenmeyera, E. Utitze, S. H. Bermanema a G. Katkova. Ale to je již jiná kapitola německé filosofie působící v Čechách.

Němci pěstovali filosofii v Čechách většinou na univerzitní půdě (až na malé výjimky). A to nejen před jejím rozdělením 28. 2. 1882 na českou a německou univerzitu, ale i na samostatné německé pražské univerzitě, která měla svoje trvání až do roku 1945. Ovšem to je již jiná doba, která byla později ovlivněna vznikem samostatné Československé republiky v roce 1918. Tomuto tématu budou věnovány další analýzy a také připravovaná monografie "O německé filosofii v českých zemích".

Německá filosofie, pěstovaná na území Čech a Moravy, patří k důležitým duchovním fenoménům naší kultury. Němečtí mistři hráli významnou úlohu v české kultuře již od založení Karlovy Univerzity.

Mgr. Jaromír Beringer podává v přehledném článku stručné dějiny německé filosofie v českých zemích do doby, kdy došlo k rozdělení Karlo-Ferdinandovy univerzity na německou a českou část. Beringerův článek je nutno považovat za velmi podnětný zejména z toho důvodu, že se o německé filosofii na české půdě mnoho neví často i mezi odbornými filosofy. V článku je přitom možno rychle získat hlavní informace o tomto předmětu a každý, kdo se chce potom blíže seznámit s jednotlivými našimi německými filosofy, může tak učinit dalším studiem v podrobněji zpracovaných dílech nebo již přímo v literatuře psané samotnými těmito filosofy.

Lidé, jakými byli zejména B. Bolzano, F. Exner, F. Jodl, A. Marthy, A. Höfler, Ch. v. Ehrenfels a C. Stumpf by měli co nejrychleji nalézt cestu do příslušných českých učebnic, neboť se zasloužili nejen o filosofii, pěstovanou na našem území, ale též o pokrok v psychologii, axiologii, logice, matematice atd.

Je velká škoda pro naši kulturu, že se o těchto lidech málo mluví, že se přecházejí mlčením. Jistě by dnes již žádného našeho vzdělance nenapadlo odmítnout takového Kafku či Werfela jen proto, že to byli němečtí židé. A proto též není správné bagatelizovat význam německých filosofů, působivších v českém prostředí.

Tak třeba Patočkovo či Masarykovo dílo si bez vlivu německy píšících filosofů lze sotva představit. A zdaleka zde nešlo jen o Němce, působící přímo v Německu. Nakonec i tak vlivný filosof, jako byl Beringerem zmiňovaný E. Husserl, byl sice německý žid, ale prostějovský rodák. Nejenže Patočka byl jeho žákem, ale i náš první prezident byl jeho osobním přítelem.

Proto se lze jen těšit na připravovanou monografii "O německé filosofii v českých zemích", kde budou její dějiny dovedeny dále než jen do r. 1882.

(2. část)

V poslední kapitole první části článku jsem vyslovil hypotézu spirocykličnosti mocenských systémů (centralizace - decentralizace - recentralizace = CDR). V této kapitole se budu zabývat územními aspekty této spirocykličnosti - územní integrací a dezintegrací. Nedialektické pojetí zdůrazňuje pouze protikladnost těchto procesů. Oproti tomu zde vyslovuji následující "hypotézu souvztažnosti" územní integrace a dezintegrace, jejichž procesy jsou sice na jedné straně protikladné, na druhé straně se však spirocyklickým mechanismem vztahu přírodních, společenských a správních regionů vzájemně podmiňují jak chronologicky, tak koexistenčně.

Z této hypotézy pak lze vyabstrahovat tři hypotézy dílčí, jimž jsou věnovány následující tři subkapitoly, které ukazují, jak složitě se ve skutečnosti prosazují obecné tendence výše uvedených schémat vývoje.

Čistě technokratické pojetí společenského vývoje by vedlo k závěru, že s rozvojem techniky, ekonomiky a kultury by měly mocenské systémy od nejstarších dob do současnosti územně pouze narůstat - a to rychleji v homogenních prostorech než tam, kde jsou nějaké přírodní či společenské předěly.

Ve skutečnosti se však v každém z dosavadních společenských řádů - od těch nejzaostalejších až po nejmodernější - střídaly mocenské systémy v celé škále územního rozsahu: od tříště nepatrných území až po obrovská území některých kmenových svazů, otrokářských velkoříší a feudálních velkostátů. Ty se svým (často kontinentálním) rozsahem plně vyrovnaly kapitalistickým koloniálním mocnostem a socialistickým kolosům SSSR a ČLR. A to bez ohledu na - z hlediska dřívější techniky - zdánlivě nepřekonatelné přírodní a společenské překážky.

Je tedy jasné, že takovéto územní změny nelze vysvětlit nějakým lineárním rozvojem techniky či relativně neměnnými přírodními podmínkami. Ve skutečnosti jde o územní projevy výše popsaného spirocyklu "centralizace - decentralizace - recentralizace" (CDR).

V této souvislosti pak první subhypotéza, "spirointegrační", předpokládá, že procesy územní integrace a dezintegrace mocenských systémů jsou sice na jedné straně protikladné, na druhé straně se však (v rámci každé společenské formace) vzájemně spirocyklicky podmiňují ve fázích "integrace - dezintegrace - reintegrace" (IDR).

Ten, kdo by chtěl podle spirocyklických subschémat CDR a IDR opět přesně "narýsovat" vývoj jednotlivých zemí, bude asi zklamán. Tato subschémata májí totiž svou platnost pouze jako rámcové zobecnění konkrétního historického procesu, jehož obecné tendence se zákonitě formují a prosazují jen interferencí nezměrného množství konkrétních a často nahodilých odchylek.

Ale právě díky růstu této odlišnosti a její provázanosti se zmnožují a vzájemně obohacují různé vnitřní zdroje globálního vývoje, který se tím nesmírně urychluje. Je to především různost geografických podmínek (přírodních, společenských i politických), která prvotně vyvolává prostorovou nerovnoměrnost jinak zákonitého vývoje. Díky tomu pak jednotlivé země procházejí jednotlivými řády a jejich fázemi různými cestami a v různou dobu. Proto v tutéž dobu vedle sebe často koexistují země, nacházející se v různých fázích nejen téhož, ale i odlišných společenských řádů. V globálu je však asynchronnost vývoje těchto zemí zase nestále vyrovnávána jejich zákonitou interakcí.

Mezinárodní kontext totiž stále výrazněji modifikuje, brzdí či urychluje konkrétní prosazování pro danou zemi a dobu specifického komplexu obecných vývojových tendencí. Každá z těchto tendencí se přitom rozvíjí v interakci jak se staršími, rozvinutějšími tendencemi, tak s tendencemi mladšími, méně rozvinutými. Každá taková tendence se totiž až dosud začínala rozvíjet na relativně nejnižší hierarchické úrovni a postupně se rozvíjela a stávala určující na hierarchické úrovni stále vyšší (dnes až celosvětové).

Z toho plyne, že posuzování tendencí IDR (integrace, dezintegrace, reintegrace) není ve skutečnosti o nic jednoduchší, než posuzování tendencí CDR (centralizace, decentralizace, recentralizace). Nesmíme se nechat ošidit mnohem zřetelnějším a proto zdánlivě přesněji vyhodnotitelným zvětšováním či zmenšování územních jednotek a jejich hierarchie. Jde totiž jen o vnější projevy určitých hlubších prolínajících se tendencí.

(Např. rozdrobenost určitého území sama o sobě ještě nestačí k tomu, abychom jeho státy mechanicky přiřadili k dezintegrační tendeci - jako naschvál by mohlo jít o státy v centralizační fázi, ale ležící v nárazníkovém pásmu soupeřících velmocí). Možných kombinací je tu nepřeberně. Proto izolované nesystémové dokladování jednotlivými příklady může mít vždy jen ilustrativní charakter. Ve skutečnosti musíme vždy znovu podrobovat každý konkrétní mocenský systém dobové komplexní analýze v rámci souběžné syntézy regionálního a světového historického procesu na všech hierarchických úrovní daného problému.

Dík rozvoji výrobních sil přitom každý vývojový spirocyklus tendencí každého společenského řádu začíná, resp. končí vždy na o něco vyšší regionální úrovni než začínal, resp. končil vývojový cyklus tendencí řádu předešlého.

Nejvyrazněji se uvedená interakce zemí v různých řádech a fázích vývoje projevuje v teritoriálních změnách mocenských systémů. Různé hierarchické úrovně těchto regionů (nadstátní, státní, vnitrostátní ap.) jsou vývojově spjaty a ve spirocyklu "integrace - dezintegrace - reintegrace (IDR)" přecházejí jedna v druhou jako územní výraz spirocyklu mocenských systémů "centralizace - decentralizace - recentralizace (CDR)". Viz obr. 5:

Z dřívějšího výkladu jednotlivých fází subschématu CDR (viz kap. V) plynou i jejich nejpodstatnější (nížeji rozebírané) vazby na jednotlivé fáze schématu IDR:

a) Postupné vyčerpávání extenzivních možností centralizační fáze se danému řádu do určitého stupně daří kompenzovat teritoriální expanzí a růstem extenzivní územní integrace.

b) Krizový přechod k intenzivnímu využívání autoregulačních mechanismů (a tedy i vnitřních zdrojů) daného řádu v jeho decentralizační fázi naopak posiluje územní dezintegraci.

c) Recentralizační fáze je však už opět nucena kompenzovat postupné vyčerpávání všech vnitřních rezerv daného řádu novou teritoriální expanzí a intezivní územní reintegrací.

Tento mechanismus se v jednotlivých společenských formacích projevuje obdobným způsobem.

(Zájemce o to, jak se projevoval konkrétně v jednotlivých řádech, však musím bohužel opět odkázat na text původní monografie.)

Výše uvedené jednorázové teritoriální změny politických regionů však představují pouze jednu z mnoha vzájemně provázaných rovin (ekonomická, kulturní, ideologická, politická, vojenská atd.), v nichž s různou intenzitou probíhá dlouhodobý proces komplexní interakce zemí na různém stupni společenského vývoje. Ve shodě se zákonem korelačního růstu pak tato interakce vyrovnává jejich vývojovou asynchronnost a zrovnovážňuje globální vývoj lidstva ve dvou směrech:

1) V jednom směru nutí tato interakce nejzaostalejší země urychleně dohánět dobu, někdy dokonce i "přeskakováním" jednoho či více společenských řádů. (Obdobná nízká úroveň výrobních sil např. umožnila v určitých geografických podmínkách relativně vysoký nadprodukt a tím i přechod od prvobytného k otrokářskému řádu, zatímco v jiných geografických podmínkách na to ještě nestačila. Otrokářský řád pak rozvinul výrobní síly na takovou úroveň, že ani v okolním prvobytném světě, který je stále rychleji a zprostředkovaně přejímal, už k svému dalšímu rozvoji nepotřebovaly otrokářství, ale přímo feudalismus (který se naopak ve vyvinutějších zemích musel prosazovat proti setrvačnosti dřívějších vztahů otrokářských).

2) V druhém směru však tato interakce v některých zemích naopak koriguje jejich zákonité nadstavbové předbíhání dosaženého stupně celkového vývoje výrobních sil lidstva. Jako vnější faktor se tudíž tato interakce podílí i na definitivním krachu centralizační fáze nového řádu v jeho prvních zemích:

a) Na jedné straně je totiž starý řád nucen přebírat od koexistujícího nového řádu některé nové a v podstatě už cizorodé prvky, umožňující starému řádu aktivizovat jeho dosud nevyužité rezervy a dosáhnout tak kultivovanějšího přechodu k novému řádu na mnohem vyšší úrovni výrobních sil, než měly země, které k němu přešly první. (Z tohoto hlediska má dnes oproti donedávna socialistickým zemím - ale přitom i díky jim - Západní Evropa mnohem blíže nejen k socialismu jako společenskému řádu, ale rovnou i k jeho druhé, tj. decentralizační fázi. Koexistence a interakce totiž vedou k "přeskakování" nejen celých společenských řádů, ale i jejich jednotlivých, jinde "odzkoušených" fází.)

b) To vše zároveň na druhé straně nutí nový řád v prvních zemí korigovat (s krachem své centralizační fáze až krizově) prvotní odmítání těch prvků starého řádu, které lze využít k urychlení dalšího kvalitativního rozvoje řádu nového. Tento příklad vyspělejších zemí starého řádu působí o to silněji, že k novému řádu přecházejí nejprve méně vyspělé země, které mají co dohánět. V těchto zemích se totiž starý řád vyvíjel sice později, zato však vlivem interakce s jeho původními ohnisky o to rychleji. Proto tu v něm na jedné straně zůstaly četné přežitky řádu ještě staršího, na druhé straně tu starý řád ještě nemůže působit tak setrvačně jako v zemích, v nichž se pozvolna vyvíjel nejdříve a kde je tudíž nejrozvinutější.

a) Jsou to právě méně vyspělé země starého řádu, kde - a v tom měl pravdu Lenin - nutně dochází k jeho nejhlubším krizím a prvním přechodům k řádu novému (např. Anglie ke kapitalismu či Ruska k socialismu). A to i přesto, že "startovní" zaostalostí těchto zemí je tento nový řád právě v nich předem odsouzen prodělat relativně osamocené budování své centralizační fáze a tím i její zákonité stagnování a zhroucení až formou dočasné! restaurace starého řádu (např. stuartovská restaurace v Anglii, jelcinovská v Rusku...).

b) Mezitím však už interakce se zeměmi nového řádu donutila starý řád v jeho nejvyspělejších zemích inovovat a dále zvýšit úroveň svých výrobních sil. Proto právě některé z těchto zemí při svém pozdějším přechodu k novému řádu mohou jeho centralizační fázi už buď přímo "přeskočit" nebo ji příslušně zkrátit. Při svém krizovém přechodu k jeho decentralizační fázi se už dokonce některé z těch nejpozdějších mohou obejít i bez zmíněné restaurace starého řádu.

c) Takže teprve po tomto vítězství nového řádu v nejvyspělejších zemích světa - a v tom měl pravdu zase Marx - lze hovořit nejen o jeho vzniku, ale už i o jeho definitivním, globálním vítězství. Taprve pak k němu totiž relativně rychle začínají přecházet i všechny ostatní země, které se dříve zmítaly v geopolitickém zápolení dvou různých řádů.

Jak je vidět, z tohoto hlediska je zbytečné stavět Lenina uměle proti Marxovi - ve skutečnosti se doplňují.

Různorodost geografického prostředí tedy způsobuje prvotní asynchronizaci vývoje jednotlivých zemí. Jejich interakcí je však tato asynchronitace s nástupem každého nového řádu vyrovnávána stále rychleji. O to rychleji, oč účinnějšími výrobními silami a efektivnějšími výrobními vztahy tento řád s větším prostorovým dopadem disponuje. Společenský život jako vyšší forma pohybu hmoty je tak v globálu stále více usměrňován vlastními zákony, aniž by se tím vymaňoval z existenční závislosti na přírodě, jejíž je součástí. Je to dáno i vnitřní logikou vývoje každého řádu, který na základě výsledků dřívějších formací řádově urychluje svůj vývojový cyklus, jehož jednotlivé fáze se tím enormně zkracují.

Každý globální přechod lidstva od jednoho řádu k druhému a tím i interakce zemí různých fází a řádů se tedy odehrává stále intenzivněji a na stále vyšší regionální úrovni. To ovšem výrazně ovlivňuje i charakter celé epochy tohoto přechodu. Oproti přechodům mezi předchozími řády je tudíž možnost globálního přechodu od kapitalismu k postkapitalismu relativizována právě tím, že jemu předcházející nynější "interfáze deformace" postkapitalismu se odehrává už na celoplanetárně provázané úrovni.

Bývalé socialistické země jsou přitom drasticky začleňovány do celosvětového ekonomického systému kapitalismu. Na rozdíl od minulých přechodů formací (charakteristických mnohem izolovanějším vývojem jednotlivých zemí) jim už nikdo nedá šanci ani čas přejít samostatně k decentralizační fázi postkapitalismu a předběhnout ekonomickým vývojem nejvyspělejší země kapitalismu. Přitom globální přechod k novému řádu může být dovršen teprve poté, co k němu patří ekonomicky nejvyspělejší a nejmocnější země. Přechod bývalých zemí socialismu k decentralizační fázi postkapitalismu se tedy bude nejspíš odehrávat už jen jako součást jednotného, přinejmenším celoevropského procesu. V jeho průběhu mohou nejvýznamnější západoevropské země přejít přímo do decentralizační fáze postkapitalismu, jehož centralizační fázi mohou přeskočit nejen díky vyšší úrovní svých výrobních sil, ale i díky své minulé koexistenci s "reálným" socialismem".

Během interakce s ním se totiž stále zřetelněji ukazovala nová kvalita vzájemné závislosti různých světových systémů. Na jedné straně by jejich válečná srážka neohrozila už pouze existenci jedné třídy, ale celého světa. Na druhé straně se stále naléhavěji ukazovala potřeba podřizovat své soupeření spolupráci na odvrácení ekologické katastrofy lidstva, před níž poprvé v dějinách nemůže ani majetná vrstva natrvalo uprchnout někam jinam. Do budoucna to povede k tomu, že si většina lidí uvědomí, že je ve vlastním zájmu každé třídy - ať už si to je či není ochotna přiznat - aby se podílela maximem svých prostředků na záchraně svého světa. Takové pozvolné orientování energie třídního boje stále více do řešení všelidských problémů by pak mělo postupně vést k odstranění třídních rozdílů. I přes maximální využití osobní iniciativy si totiž komplexnost řešení ekologických problémů na celosvětové úrovni bude vynucovat stále důraznější preferenci dlouhodobých celospolečenských zájmů a jejich preventivní ochranu před soukromovlastnickým egoismem pomocí stále demokratičtější regulace.

Zárodky těchto tendencí už stále více sílily v obou systémech právě díky jejich interakci. Objektivně stále více se prolínající progresivní prvky obou řádů (a ne konvergence řádů samotných) tak směřují k postupnému splynutí, které vyústí ve vysoce efektivní a přitom humánní beztřídní společnost. Tato společnost pak bude neustálým rozvojem decentralizace přerůstat v sice mnohonárodnostní, ale přitom internacionální, už prvními křesťany vysněnou společnost komunistickou. Tím bude zároveň posilována všestranná nepolitická jednota světa, uchovávajícího si přitom svou diferencovanost díky prohlubování samosprávy. Ta bude sahat až na takovou regionální úroveň, která při stále se zlepšující vědě a technice zaručí svými lokálními zdroji maximálně efektivní relativní soběstačnost skutečně humánního uvědomělého soužití člověka s přírodou a jejich nové splynutí na kvalitativně vyšší úrovni. Tak bude dovršen proces, ve kterém civilizace svou třídní diferenciací prvotně netřídní homogenity prvobytné chudoby (za cenu nesmírného utrpení pracujících mas) zkoncentrovala a během tisíciletí zmnožila bohatství společnosti na takovou úroveň, která prostřednictvím budoucí netřídní homogenizace blahobytu umožní uvolnit a pro další rozvoj lidstva využít mnohonásobně větší a třídním postavením jedince už neomezovaný potenciál, ukrytý v nesmírné diferenciaci přirozených schopností všech členů společnosti.

Už v předchozím výkladu jsem se dotkl skutečnosti, že do spirocykličnosti územní integrace, dezintegrace a reintegrace (IDR) se promítá i koexistence různých společenských řádů a jejich fází (CDR). V této souvislosti zde formuluji

druhou subhypotézu, "koexintegrační", která předpokládá, že procesy územní integrace a dezintegrace mocenských systémů jsou sice na jedné straně protikladné, na druhé straně se však vzájemně podmiňují koexistenční souvztažností jak v chorickém, tak v hierarchickém smyslu.

Z diferencujícího vlivu geografického prostředí plyne mj. i souvztažná koexistence zemí, nacházejících se v různých společenských řádech, resp. v jejich různých fázích centralizace, decentralizace a recentralizace. V územním průmětu této skutečnosti pak samozřejmě ve stejném období nacházíme mj. i souvztažnou koexistenci regionů v různých fázích integrace, dezintegrace a reintegrace. To vše je nesmírně komplikovaně zprostředkováno hierarchičností mechanismu vývojového vztahu přírodních, socioekonomických a politických regionů (viz. subkapitola VI.3.)

Koexistenční souvztažnost územní integrace a dezintegrace politické moci si zde přiblížíme na příkladě Evropy a SNS, a to jen v jejím nejmarkantnějším vnějším projevu - tj. na úrovni států. Faktem je, že nejfrekventovanější informace na přelomu tisíciletí se tu týkají dvou zcela protikladných procesů - integrace a dezintegrace. Problémy se slaďováním a civilizováním obou těchto procesů pak tkví nejen v převaze skupinových zájmů, ale i v jimi podmíněném izolovaném a černobílém hodnocení těchto procesů.

Integrace a dezintegrace jsou vždy jen dvě protikladně se podmiňující stránky jednoho vývoje. Jejich vzájemný poměr však stále kolísá mezi dynamickou rovnováhou a výraznou převahou jedné z nich. Přitom se i v jedné etapě může tento poměr výrazně lišit v hierarchizovaném rámci různých regionů a sfér života.

Z této složité synergetické skutečnosti pak lze pro zjednodušení výkladu Evropy a SNS vyabstrahovat:

a) tři různé dimenze pohledu: chorickou, hierarchickou a komplexní.

b) tři vývojově provázané oblasti s různým celkovým poměrem integrace a dezintegrace:

oblast postsovětských zemí, oblast ostatních postsocialistických zemí a oblast ostatních zemí.

Evropa a SNS se koncem 2. tisíciletí zpočátku rozpadla na dvě velké skupiny zemí s převahou zcela opačných tendencí: integrující se Západní Evropa a dezintegrující se oblast postsocialistická a postsovětská. Toto členění je nutno zpřesnit i o existenci zemí přechodných.

Pouhé konstatování souběžné existence oblastí s opačnou tendencí vývoje by však mohlo vést k zjednodušenému zdůraznění pouze vnitřních kořenů tohoto vývoje. V dnešním stále více provázaném světě však pro plné pochopení podstaty musíme poukázat i na vnější souvislosti - především na to, že integrační a dezintegrační procesy v jedné oblasti probíhají i ve vzájemné podmíněnosti s obdobnými procesy v druhé oblasti.

Protikladné procesy integrace a dezintegrace se mohou v tutéž dobu podmiňovat nejen v různých územích, ale i na různých hierarchických úrovních v rámci jednoho území, bez ohledu na jeho dimenzi.

Budeme-li brát celý povrch planety jako jedno území, kde převažují procesy integrační, pak na některých nižších hierarchických úrovních převládají procesy dezintegrační.

Obdobně lze analyzovat i menší územní jednotky. Jestliže např. na makroúrovni území celého bývalého SSSR sílí integrační tendence SNS, zároveň zde na mezoúrovni stále ještě převažují a někde dokonce dále sílí tendence dezintegrační, a to i v rámci čistě ruských území Ruska.

Jiným příkladem je postsocialistická střední a jihovýchodní Evropa, charakteristická výraznou provázaností dezintegračních procesů mezoúrovně (zvláště rozpad bývalého Československa a Jugoslávie) a na Západní Evropu směřovaných integračních procesů makroúrovně. (Při detailnější hierarchizaci bychom viděli další střídání převážně "integračních" a "dezintegračních" hladin. A to až na nejnižší úroveň, kdy se například dezintegrační procesy mikroúrovně nejdrastičtěji projevily v jihovýchodní Evropě, zatímco ve střední Evropě se vnějškově ventilují spíše v územněsprávních reformách).

Přesvědčivost výše uvedených příkladů by ovšem mohla být oslabena tím, že se týkají právě oblastí, procházejících rychlými převratnými změnami. Pro příkladový rozbor hierarchizované souvztažnosti procesů integrace a dezintegrace proto mnohem lépe poslouží stabilizovanější vývoj Západní Evropy.

Typický západoevropský stát vznikal integrací menších, často dodnes značně rozdílných regionů. Vždy existující větší či menší odstředivé tendence těchto regionů byly v úzadí tak dlouho, dokud tento stát více méně efektivně zabezpečoval i pro ně převážně přínosnou integrující roli. Jakmile však tento stát začal postupně předávat stále více prvků své integrační role na hierarchicky vyšší politickou úroveň Evropské unie, začíná se svým regionům tento stát jevit z tohoto hlediska jako nadbytečná či dokonce omezující struktura. Souběžně s tím, jak se Evropa stále více integruje v hierarchicky vyšší státní útvar (fakticky ve smyslu churchilovských "Spojených států Evropských"), pak vidíme, že v rámci jím integrovaných dosavadních států stále více sílí dezintegrační tendence.

Nejde zde jenom o tzv. proklamovanou "Evropu regionů" (chápanou jako posilování bezprostřední vazby řídících struktur Evropské unie na stále více samosprávné regiony v jednotlivých státech), ale často o přímo autonomistické a separatistické tendence. Vnější projev výše uvedených procesů a jejich příkladů má dnes většinou etnický charakter. Zde je však nutno upozornit, že ve své podstatě jde o poblémy regionální identity v širším společenském rámci. Tato identita se formuje především specifickými (většinou ekonomickými) regionálními zájmy, které si většinou jen dodatečně hledají svůj zjednodušený vnější ideologický výraz v národní, rasové či náboženské odlišnosti obyvatel daného regionu (např. Baskicko). Pokud taková vnější odlišnost chybí, dezintegrační tlak se může separatismem regionů projevovat i mimo ni (např. Padánie).

Na druhé straně se však mohou (v případě prostorového promíchání odlišného obyvatelstva) obejít etnické, rasové či náboženské konflikty bez nějakého ztotožnění s určitým regionem daného státu (náboženský konflikt v Severním Irsku, diskriminace Rusů v Estonsku a Lotyšsku, rasové konflikty v České republice i v zemích Evropské unie ap.). Zde pak už ovšem nejde o problém integrace a dezintegrace v prostorovém smyslu.

Navíc je při výčtu výše uvedených příkladů dezintegračních tendencí třeba varovat i před jednostranným výkladem. Nejde zde o dezintegraci Evropy, ale jen jedné z hierarchických úrovní její politické sféry, zatímco na některých dalších úrovních souběžně převládají tendence integrační.

Účelem vyabstrahování předchozích 2 dimenzí z reality bylo názorněji ukázat souběžnost vzájemně podmíněných evropských procesů integrace a dezintegrace. Stalo se tak ovšem za cenu značného zjednodušení celkového evropského vývoje - chorický i hierarchický prvek se tu ve skutečnosti neustále regionálně prolínají. Proto je toto zjednodušení vždy nutno vyvážit zpětnou syntézou obou prvních dimenzí do realitě adekvátnější dimenze komplexní. Výhodou takovéhoto postupu je, že přesvědčivěji čelí apriornímu ztotožňování evropského vývoje pouze s integrační nebo pouze dezintegrační tendencí.

Hodnotíme-li pak tyto procesy z hlediska jedné země, musíme se zaměřit na kořeny a na složité souvislosti vývoje, na konkrétní poměr a charakter kladů a záporů integračních a dezintegračních tendencí vcelku i v jednotlivých sférách, úrovních a regionech, na pozici dané země v poměru evropských sil, vůči Evropské unii jako celku i vůči jejím jednotlivým členům s často protikladnými zájmy.

V žádném případě zde nelze ignorovat zákonitou jednotu obou vzájemně se podmiňujících protikladných procesů - jinak půjdeme zde vždy jen po povrchu jednotlivých procesů bez pochopení jejich podstatné jednoty. O to hůře se pak bude vývoj obou sledovaných procesů v praxi slaďovat a civilizovat v zájmu těch, jichž se nejvíc dotýká.

Ve shodě se zákonem negace negace se člověk z původní živočišné neuvědomělé jednoty s přírodou postupně vydělil jako její konquiskádorský protiklad1). Celý vývoj dosavadního kořistnického vztahu člověka k přírodě byl pak jen rozporuplným sbíráním sil k tomu, aby v budoucnu s přírodou opět postupně splynul na vyšší úrovni jako její tentokrát už uvědomělá součást. (Viz kap. IV.)

Tento proces má ovšem i svůj regionální aspekt, který s vývojem společnosti může být stále více lidským subjektem optimalizován v její prospěch. K tomu ovšem musí poznat objektivní zákonitosti vývoje tohoto aspektu. Jedním z jeho dílčích projevů je i vztah regionů přírody, společenské základny a společenské nadstavby. Na základě toho, co bylo řečeno v předchozích kapitolách, lze pak v rámci společenského vývoje zobecnit i základní vývojové tendence tohoto vztahu. Velmi obtížně zachytitelný regionální vývoj celé nesmírně složité společenské nadstavby byl v monografii substituován jen vývojem její regionálně nejmarkantnější částí, tj. územní správy, jejíž diskontinuální změny jsou nejsnáze sledovatelné.

V této souvislosti zde pak vyslovuji třetí subhypotézu, "spiroregionální", která předpokládá,

že se spirocykličnost společenského vývoje promítá i do hierarchické spirocykličnosti vývojového vztahu přírodních, společenských a administrativních regionů. Zároveň tím chci vystihnout existenci dílčího mechanismu, jímž se tento průmět odráží i do spirocyklické (viz VI.1.) a koexistenční (VI.2.) souvztažnosti územní integrace a dezintegrace politických systémů, které byly podány už v předešlých kapitolách.

Tato hypotéza byla v příslušné subkapitole monografie obsáhle vyložena ve třech oddílech: 1. Spirocykličnost hierarchizovaného vztahu přírodních regionů a regionů společenské základny; 2. Regionální interference parciálních spirocyklů společenské základny, 3. Spirocykličnost hierarchizovaného vztahu regionů společenské základny a regionů územní správy. V tomto informativním příspěvku však tyto pasáže vynechávám, vzhledem k obsáhlosti výkladu tohoto speciálního geografického problému.

V dosavadních kapitolách bylo obecně podáno spirocyklické schéma vývoje, schéma spirocykličnosti mocenských systémů a schéma souvztažnosti územní integrace a dezintegrace politické moci. V monografii byla tato další kapitola věnována už i aplikaci těchto schémat na vývoj společnosti na území ČR a SR (a to od nejstarších dob až po jejich současnou reintegraci do západoevropských struktur).

Vzhledem k obsáhlosti této kapitoly ji sem však nezařazuji a jen o ní informuji případné zájemce. Pro jejich představu uvádím, že se skládala z následujících subkapitol: Základní projevy spirocyklického schématu ve vývoji slovanské společnosti na území ČR a SR; Projevy dosažené interfáze spirocyklického vývoje na území ČR; Současná koexistence územní integrace a dezintegrace politické moci na území ČR; Geopolitická relativizace působení vnější reintegrační tendence na začleňování ČR do základních zápaoevropských struktur.

Každý konkrétní mocenský systém má samozřejmou tendenci vydávat se oproti těm ostatním za ten nejlepší a už věčný. Proto i současná ideologie kapitalismu nelibě nese jakékoli snahy najít ve vývoji společnosti nějaké objektivní zákonitosti, protože by to nutně nastolilo otázku, co by mělo přijít po něm. Kupodivu mu k tomu, i když z jiných důvodů, nejvíc přizvukuje právě prosocialistická levice. Jestliže "reálný socialismus" také fakticky odmítl svou dočasnost tím, že fakticky vyloučil zákon negace negace ze svého vývoje, čekali bychom, že dnes tato levice bude chápat globální krizi socialismu jen jako praktický důkaz mylnosti právě této nedialektické deformace marxismu. Místo toho však většinou slyšíme jen dílčí "ufňukaná" dílčí zjednodušující vysvětlení. Socialismus se prý zhroutil, protože "dělal chyby", "znárodnil i holiče", "uzbrojil ho Západ", "podminovali ho disidenti", "byl zrazen vlastním vedením" ap. Všechny tyto nepochybné vlivy však na socialismus působily přece už v jeho ubohých začátcích, a přesto mu nedokázaly zabránit v postupném rozvoji ani v dobách, kdy byl mnohem slabší. Proč si tedy jeho rádoby "obhájci" nepoloží otázku, jak je možné, že evropský socialismus odolal všemu, dokud byl slabý, a proč se tento socialismu zhroutil a demontoval sám sebe i bez přímé vnitřní či vnější vojenské konfrontace právě v době, kdy byl mocensky tak silný, jako nikdy předtím.

Přihlédneme-li přitom k sedmdesátiletému globálnímu vývoji socialismu vidíme, že nahodilý může být jen konkrétní průběh jeho vzniku resp. zhroucení, ale ne k nim směřující objektivní tendence. Příčiny nedávného krachu socialismu pak musíme hledat v objektivních zákonitostech jeho vlastního vývoje, a ne je popírat hledáním nějaké subjetivní nahodilosti. Tu bychom jinak mohli plným právem analogicky vztáhnout i k jeho vzniku a nakonec i k němu samému jako k nějakému nahodilému omylu dějin, což je právě to, co tvrdí ideologové kapitalismu. A chtít se vracet znovu do "jen omylem" poraženého "reálného socialismu" znamená ignorovat jeho zákonitosti a koledovat si o novou a ještě horší zákonitou negaci jeho centralizační fáze. Navíc v podmínkách globalizace je to zřejmě už i téměř nemožné - pro nejvyspělejší země by byla tato fáze socialismu už přežitkem, méně vyspělým ji nedovolí nastoupit imperialismus nejvyspělejších zemí do té doby, dokud v nich nebude kapitalismus nahrazen právě vyšší, decentralizační fází socialismu.

Toto nedialektické pojetí socialismu jako výjimečného systému, který je už v podstatě bezrozporný a v němž tudíž neplatí zákon negace negace, pak dnes vede mnohé k alibistickému závěru - "tzv. reálný socialismus dělal obrovské chyby a zhroutil se, takže to obojí lze považovat za jasný důkaz, že to nebyl skutečný socialismus". Oproti jiným řádům takto upírají socialismu "právo na dětství", a to i ve snaze setřít z ideje sociální rovnosti zločiny, které na ní ulpěly při prvním praktickém pokusu o její realizaci. Tato snaha je stejně zbytečná, jako snaha setřít krev inkvizice, náboženských válek a pogromů z právě tak ušlechtilé ideje křesťanské - historie nakonec stejně odsoudí jen konkrétní nositele těchto zločinů a ne jimi dočasně zneužitou ideu.

Tato konjunkturalisticky podmíněná a přitom zcela nevěrohodná snaha je však svým historickým zatemňováním zákonitých tendencí vývoje velmi nebezpečná do budoucna. Bude-li se totiž výjimečnost socialismu mezi ostatními společenskými řády znovu vidět v jeho okamžité dokonalosti bez nedostatků a chyb, zopakuje se tím opět zásadní, ale nyní už ničím neomluvitelná chyba, která už jednou pod "marxistickým" patentem na rozum a stranickým monopolem na rozhodování vedla k jeho "nastolení", "budování" a "konečnému vítězství", završenému jeho zdegenerováním a krachem.

Přechod k decentralizační fázi kteréhokoliv řádu - a tedy i socialismu - se totiž už nedeklaruje a tato fáze se "nebuduje" - pouze se vyvíjí tak, jak se adekvátně dobovým podmínkám a potřebám postupně přijímají a osvědčují celospolečensky prospěšná opatření. V tomto procesu se případná decentralizační fáze socialismu bude postupně a někdy až krizově zbavovat svých nezbytně vždy! existujících nedostatků a chyb demokratickým, byť rozporuplným neustálým hledáním občanů. Ti se, po svém opětném ekonomickém zrovnoprávnění, budou vždy podle dané situace samosprávně rozhodovat chvíli pro tu, chvíli pro onu cestu, reprezentovanou určitými osobnostmi, idejemi a teoriemi. Žádná z nich se přitom nesmí stát celospolečenskou direktivou, jinak zdegeneruje, zkostnatí a stane se "dokonalou" a nebezpečnou. Dokonalý socialismus je utopie - a kdo ji slibuje, slibuje zklamání, které se nakonec reakčně obrátí i proti socialismu samému, i kdyby byl nejlepším z dosavadních systémů.

Obdobně se dnes k objektivním zákonitostem vývoje obrací zády i ti, kteří se ve svém zoufalství nad nedostatky a krachem "reálného socialismu" začali navzdory tisíciletým zkušenostem domnívat, že "skutečný" socialismus se dá jen "vymodlit". Naštěstí je mnoho věřících různých náboženství, kteří vědí, že víra v boha vůbec nemusí vylučovat víru v zákonitosti společenského vývoje. Ti si doufám všimli, že spirocyklické schéma dějin označuji jen jako dialektické. To proto, že sice nepotřebuje žádného prvotního hýbatele, ale ani ho nevylučuje. Jako materialistické se tedy dá označit jen potud, že v něm úlohu bezprostředních parametrů negace negace hrají materiální podmínky výroby, ale nikde není řečeno, zda to takto "zařídila" příroda či nějaký bůh. Z tohoto hlediska je toto schéma zákonitého! vývoje společnosti plně přijatelné jak pro materialisty věřící v Marxe, tak pro idealisty věřící v Boha. Socialismus chápaný z tohoto hlediska není ani náboženský, ani ateistický - je to společenský systém vyvíjející se ve shodě s objektivními dialektickými zákonitostmi vývoje společnosti.

Právě tak naivní se prozatím jeví představa, že mimo tyto zákonitosti dojde k subjetivnímu "prozření" kapitalistů, kteří ve snaze předejít globální ekologické krizi (ohrožující poprvé v dějinách všechny třídy objektivně skutečně stejně) sami využijí své rozhodující postavení ve společnosti a "předělají" kapitalismus na společnost bez soukromovlastnického egoismu. Jenže kapitalismus - to je odosobněný systém, držící se své účetní uzávěrky, která zlikviduje i ty kapitalisty, kteří se obětavě postaví na odpor logice zisku. Pro tuto skutečnost však zas jiní nechtějí pochopit, že zde jde o závod s časem a navrhují zabývat se ekologickými problémy až v demokratickém socialismu, který by však už taky nemusel být našim potomkům v dohola vydrancované Zemi nic platný. Ve skutečnosti v etapě zglobalizovaných rizik musí být průběžný boj za beztřídní společnost totožný s průběžným bojem za všelidské zájmy ekologické - jinak se zalkneme všichni, napravo nalevo.

Skutečný dialektický socialismus nezpochybňuje existenci objektivních zákonů vývoje společnosti. Nebylo však cílem této práce dokazovat, zda právě on formuluje tyto zákonitosti správně. Základním cílem bylo konfrontovat tyto jeho formulace pomocí jeho vlastní dialektické metody s fakty neustálého dějinného střídání mocenských systémů a s tím související současnou globální krizí socialismu. Důsledná aplikace zákona negace negace přitom na jedné straně zřetelně ukázala místa metafyzické "reálněsocialistické" deformace dialektického pojetí dějin, na druhé straně se zároveň stala dílčí cestou k odstranění této deformace. Na základě této dílčí konfrontace pak musím prozatím konstatovat, že výše uvedená fakta vůbec nejsou v logickém rozporu s podstatou důsledně dialektizovaného schématu, takže další případné diskuse o objektivní platnosti tohoto spirocyklického pojetí dějin je třeba vést v jiné rovině.

Z tohoto hlediska by bylo prozatím zbytečné nebo přinejmenším předčasné vyřazovat toto marxistické pojetí dějin z arzenálu konstruktivního společenského myšlení, (a to navíc v době, která bez ohledu na zglobalizovaná rizika většinou odmítá nějaké orientující zákonitosti společenského vývoje hledat).

Nejdůležitějším dílčím závěrem je, že pokud v rámci "dialektického" schématu dějin aplikujeme zákon negace negace důsledně i na socialismus, můžeme z analogie s předchozími společenskými řády konstatovat, že současná globální krize socialismu není vyvrácením tohoto schématu, ale naopak jeho dalším dílčím potvrzením. Podle tohoto schématu jde totiž jen o nezbytný konec první, tj. centralizační fáze postkapitalismu, jehož zákonitá tendence přechodu k další, decentralizační fázi má nutně krizový charakter deformační interfáze, projevující se dočasnou restaurací kapitalismu v rámci jeho dozrávající globální recentralizační fáze.

Definitivně vyvráceno bylo touto krizí pouze arogantní komolení tohoto schématu strnulou "oficiální" filozofií socialistického státu. Tolik teoretizovala o základním rozporu předchozích formací a přitom si nikdy neopovážila položit otázku, co je základním dialektickým rozporem socialismu. Musela by totiž na ni dát rebelantskou, vládnoucím špičkám nepřijatelnou následující odpověď:

Základním dialektickým rozporem socialistické společenské formace, jehož nutně revoluční! řešení v oscilacích podmiňuje její další vývoj, je rozpor mezi formálním zespolečenštěním výrobních prostředků a jejich faktickou držbou úzkou řídící vrstvou. Ta o nich totiž rozhodovala stále více jen ve svůj prospěch a proto objektivně brzdila růst efektivity jejich využití záměrným omezováním souvztažného růstu zainteresovanosti pracujících a míry jejich účasti na řízení výroby i všech ostatních sfér života společnosti. Je pak opět jen zákonité!, že to byla nakonec právě tato řídící vrstva, která v zájmu zlegalizování a rozšíření svých pozic nakonec sama provedla demontáž socialismu, pro jistotu pod ochrannými, ale výprodejem národní eknomiky a suverenity draze zaplacenými křídly recentralizujícího se kapitalismu.

Spirocyklické schéma vývoje přitom v žádném případě nemůže omluvit, resp. glorifikovat, ale pouze vysvětlit záporné, resp. kladné jevy, které se dály v každé společenské formaci, aniž by tím byl smazán, resp. přeceněn její historický přínos a tedy i dobová oprávněnost její existence. Toto schéma pouze ukazuje, že určitá forma moci (demokracie či diktatura) není apriori spjata s žádným typem vlastnictví - ať už společenským v prvobytné a socialistické společnosti, či se soukromým ve společnosti otrokářské, feudální a kapitalistické. Diktatury a demokracie se přeci střídaly či existovaly a dodnes existují vedle sebe ve všech těchto formacích - jde jen o to, že na začátku a konci každé této formace převažují diktátorské, zatímco uprostřed spíše demokratické formy moci. Všechny společenské řády prostě procházejí určitými obdobnými fázemi vývoje, takže je zcela nevědecká snaha hodnotit celý jeden řád jen podle jedné z jeho fází či podle srovnání jedné z jeho fází se zcela odlišnou fází jiného řádu. Je to stejně nesmyslné, jako chtít předčasně odsoudit nějakého člověka za to, že v dětství či krizové pubertě prozatím není stejně schopný jako jiný člověk ve své dospělosti, která však už směřuje pouze ke stáří.

Několik desetiletí centralizační fáze socialismu přes mnohá negativa např. jednoznačně prokázalo její přednosti ve srovnání s několik století dlouhou a mnohem krutější centralizační fází kapitalismu, vyznačující se nelidským vykořisťováním a násilím akumulace kapitálu, svištěním seker a gilotin buržoazních revolucí, kontrarevolucí a osobních diktatur, otrokářstvím, imperiálními a koloniálními válkami a zrůdným vyústěním do fašismu. Ze srovnání neschopnosti zdegenerované centralizační fáze socialismu s odlidštěnou efektivitou právě kulminující decentralizační a nastupující recentralizační fáze kapitalismu v jeho nejrozvinutějších zemích přitom plyne zásadní poučení - návrat do centralizační fáze socialismu by byl stejně reakční jako současný návrat k soukromovlastnickému egoismu. Lidstvo jako celek má nyní v sobě převažující, i když nikoli jednoznačně zaručenou tendenci kooperativního směřování k humánní jednotě s přírodou. Ne jako k nějakému konečnému stavu "bez chyb", ale jako ke stále sílícímu procesu efektivní humanizace světa.

Znovu přitom připomínám, že jde jen o dílčí závěry, plynoucí z rozboru spirocyklického vývojového vztahu přírodních, společenských a politických regionů. Na druhé straně jsem se přesvědčil, že toto zdůraznění některých podstatných geografických aspektů zákona negace negace ukazuje nezbytnost účasti geografie i na interdisciplinárním řešení obecných problémů filozofie dějin (která je zas nezbytným rámcem pro řešení speciálních problémů geografických). Proto velice nelibě nesu snahy, vypreparovat z mé původní monografie jen absolutizaci abstraktního spirocyklického schématu, a zapomínat na to, že její většina je právě naopak věnována jeho geografické relativizaci, osvětlující nesmírnou složitost reálného prosazování jeho tendencí.

A jsou to zase geografické aspekty dosaženého stupně globalizace, které mě nutí neustále připomínat, že (oproti předchozím systémům) je definitivní přechod k decentralizační fázi socialismu už jen objektivní tendencí, která se vůbec nemusí zrealizovat. Je to tendence vyplývající z logiky spirocyklického schématu pouze jako zobecnění dosavadního! vývoje lidské společnosti v určité rovině. Proto už nelze vyloučit ani jinou a na tomto stupni vývoje již vysoce pravděpodobnou možnost, že (dříve než se objektivní tendence k moderní beztřídní společnosti stačí zrealizovat), nakonec převáží zneužitím nejmodernějších prostředků jiné tendence, např. tendence sebezničení lidstva dík zglobalizovanému soukromovlastnickému egoismu (přičemž nemusí jít nutně o sebezničení ve fyzickém slova smyslu). Že se nějaký systém až do určitého okamžiku vnitřně vyvíjel podle nějakého zákonitého schématu totiž jen zvyšuje pravděpodobnost, že se tak bude vyvíjet i nadále, ale nikdy nevylučuje možnost, že právě tímto okamžikem dosáhl úrovně, kdy změnil své globální prostředí natolik, že se najednou sám začne vyvíjet podle jiného schématu.

V rámci změněných podmínek zglobalizovaného světa tedy platí: Socialismus má stejnou vnitřní zákonitou tendenci přejít do své decentralizační fáze jako kterýkoli z předchozích společenských systémů. Na rozdíl od nich to však v jeho případě už není nevyhnutelná nutnost, ale jen objektivní možnost. Socialismus má tedy ještě oprávněnou šanci - ale už jen šanci.

Skutečně dialektické marxistické pojetí dějin tedy ani "nefňuká", ani neslibuje nějakou dokonalou společnost. Nedává dokonce ani žádnou 100% víru v budoucí vývoj. Mluví jen o určité objektivní tendenci, která může být pro někoho nadějí, pro jiného noční můrou - takže je jen na nich, zda se tuto tendenci vynasnaží posílit či potlačit. V tendenci k dialektickému socialismu nelze hledat automatickou spásu či zkázu - jen úkoly. Toto pojetí navíc nepředstírá, že by realizací této tendence měl vývoj dle zákona negace negace skončit nebo že by vědělo, jak a podle jakých parametrů se bude dále prosazovat - svým současným pohledem zabírá jen určitou část vývojové spirály. Na druhé straně kdo skutečně chce posunout vývoj o něco výš, musí si nejprve jasně definovat, kde se v rámci této části spirály nachází, co je konkrétně společensky žádoucí dosáhnout, jak o tom může přesvědčit ostatní a jakými cestami to lze realizovat. Jinak z toho zbude jen další z fakticky systémových stran kapitalismu, lišící se od ostatních jen trochou socialistických frází v samoúčelné honičce za hlasy voličů.

Mečiar, J.; 2002: Spirocykličnost mocenských systémů a souvztažnost jejich územní integrace a dezintegrace.

(Spisy Pedagogické fakulty, 84). 1. vyd. Brno: Masarykova univerzita. ISBN 80-210-2938-2

(Původní monografie argumentuje 840 geopolitickými situacemi a v textu konkrétními stránkami odkazuje 263 citacemi na seznam literatury, v němž je uvedeno přes 400 vybraných titulů.)

Nejvýznamnějším faktem konce 20. století je zřejmě globální krize socialismu, jejímž nejmarkantnějším projevem byl rozpad mocenských systémů sovětského bloku. Tato krize je dnes nejčastěji vykládána jako definitivní prokázání nesprávnosti tzv. dialekticko-materialistického schématu dějin (dále jen DMSD), z něhož socialismus teoreticky vycházel. Děje se tak většinou bez hlubšího rozboru, protože o něčem tak samozřejmém se prý přece mohl každý "přesvědčit na vlastní oči". Stejně tak se ovšem můžeme "přesvědčit" na vlastní oči i o tom, že "Slunce obíhá kolem Země". Jediným skutečně vědeckým důkazem zde může být pouze v hluboké konfrontaci zjištěný zásadní logický rozpor této krize s tímto schématem. Aplikací jeho vlastní dialektické metody se o tuto konfrontaci v dílčím geografickém směru snaží tento příspěvek analogií dosavadního vývoje socialismu s vývojem všech dosavadních společenských řádů.

Hlubší hierarchizací spirocykličnosti původního DMSD dospěl autor v průběhu této konfrontace k vytvoření a dokladování modifikovaného schématu M-DMSD, tvořeného 4 hierarchicky provázanými spirocyklickými subschématy. Z hlediska tohoto příspěvku je nejdůležitější autorem podle parametru "koncentrace moci" vytvořené 4. subschéma spirocyklu forem mocenské nadstavby: Přestože se základní vnitřní rozpory společenské základny jednotlivých společenských formací navzájem liší, v globálu se ve shodě se zákonem negace negace dle parametru koncentrace moci vyvíjejí obdobně, a to ve 3 fázích (centralizační, decentralizační a recentralizační - dále jen CDR), ohraničených 4 kratšími interfázemi (formace, deformace, reformace a anaformace).

Z toho pak plyne, že pokud v rámci schématu DMSD důsledně aplikujeme dialektickou metodu i na socialismus modifikovaným schématem M-DMSD, můžeme z analogie s předchozími společenskými řády konstatovat, že současná globální krize socialismu není v logickém rozporu s tímto schématem. Podle tohoto schématu jde totiž jen o nezbytný konec první, tj. "centralizační fáze" socialismu, jehož zákonitý přechod k další, "decentralizační fázi" má nutně krizový charakter "deformační interfáze", projevující se dočasnou restaurací kapitalismu.

V další hypotéze autor předpokládá, že tato spirocyklická tendence společenského vývoje se promítá i do hierarchické spirocykličnosti vývojového vztahu přírodních, společenských a administrativních regionů.

Na základě těchto dvou hypotéz pak autor vyslovuje další hypotézu, podle níž procesy územní integrace a dezintegrace mocenských systémů jsou sice na jedné straně protikladné, na druhé straně že se však spirocyklickým mechanismem vztahu přírodních, společenských a správních regionů vzájemně podmiňují jak ve své posloupnosti, tak ve své koexistenci. Tuto souvztažnost územní integrace a dezintegrace pak autor konkretizuje 2 dílčími hypotézami:

a) Fáze CDR se adekvátně promítají i do územního vývoje mocenských systémů spirocyklem "integrace - dezintegrace - reintegrace" (dále jen IDR).

b) Geograficky diferencovaný vývoj vedoucí ke koexistenci a interferenci zemí v různých fázích CDR různých společenských řádů, tak vede i ke koexistenci a interferenci různých fází IDR. To je pak příčinou toho, že se protikladné procesy územní integrace a dezintegrace mocenských systémů vzájemně podmiňují koexistenční souvztažností v chorickém i v hierarchickém smyslu.

V práci je nakonec provedena i rámcová aplikace schématu M-DMSD a souvisejících hypotéz na historický vývoj území ČR a na jeho dnešní tendence a perspektivy. V tomto rámci se pak zabývá souvztažností procesů územní integrace a dezintegrace mocenské nadstavby a geopolitickými souvislostmi začleňování ČR do NATO a EU.

Obviously, the most important phenomenon at the end of the twentieth century is the global crisis of socialism, the most prominent manifestation of which was the disintegration of the Soviet bloc. This crisis is usually interpreted as the final proof of the wrongfulness of the dialectic-materialistic model of history (hereinafter DMMH), on which the theory of socialism was based. This is usually stated without any in-depth analysis because, "everybody can see it himself". However, we can see with our own eyes even the "fact" that the "Sun orbits the Earth". A scientific proof can only be based on a fundamental logical discrepancy between this crisis and the partial model, established in a profound confrontation. By applying its own dialectic method, the author attempts this confrontation in the field of geography by looking for an analogy between the present development of socialism and the development of all social orders known before.

By applying a deeper hierarchisation on the spirocyclicity of the original DMMH in this confrontation, the author has created and documented a modified model, the M-DMMH, consisting of four hierarchically interconnected spirocyclic submodels. In relation to this dissertation, the most important element is the fourth submodel of the spirocycle, concerned with the forms of the power superstructure and created by the author with respect to the "concentration of power" parameter. Although the fundamental internal contradictions of social bases of individual social formations differ in their aggregate and in accordance with the law of "negation of negation" with respect to the parameter of powerconcentration, they develop similarly, i. e. in three STAGES (centralisation, decentralisation, and recentralisation - hereinafter only CDR), marked off by four shorter INTERSTAGES (formation, deformation, reformation, and anaformation).

It follows from this that if the dialectic method, in the form of the modified M-DMMH model, is consequently applied to socialism within the framework of the DMMH model, we can imply, by analogy to earlier social orders, that the present global crisis of socialism is not logically at variance with this model. This is so because, according to this model, the present crisis is only the inevitable end of the first stage, the "centralisation stage" of socialism, whose regular transition to the next stage, the "decentralisation stage", inevitably gives rise to a crisis during the "deformation interstage", manifested as the temporary restoration of capitalism.

In the next hypothesis, the author assumes that this spirocyclic tendency of social development is also projected into the hierarchic spirocyclicity of the developmental relationship between natural, social and administrative regions.

On the basis of these two hypotheses, the author formulates another hypothesis: according to this, the processes of regional integration and disintegration of power systems may be contradictory on the one hand, but, on the other hand, the natural, social, and administrative regions condition each other, both in their chronological order and in their coexistence. This interrelationship of territorial integration and disintegration is then made concrete by two partial hypotheses:

a) The CDR stages are projected into the territorial development of power systems in the "integration - disintegration - reintegration" spirocycle (hereinafter only IDR).

b) Geographically differentiated development, leading to the coexistence and interference of counties in various CDR stages of their social systems, thus also leads to the coexistence and interference of various IDR stages. This is the cause of the fact that contradictory processes of territorial integration and disintegration of power systems mutually condition the coexistence of correlations both in the choric and hierarchic sens.

In the dissertation, the M-DMMH model and related hypotheses are finally applied to the historical development of the territory of the Czech Republic and to its present trends and perspectives. Within this framework, the author deals with the correlation between the processes of territorial integration and disintegration of the power superstructure, and the geopolitical aspects of the Czech Republic's integration into NATO and the EU.

RNDr. Jozef Mečiar

Katedra geografie

Pedagogické fakulty

Masarykovy univerzity

Poříčí 9

639 00 Brno

tel.: 543 129 273, 543 129 220

e-mail: 2039@mail.muni.cz

náleží udržiavať medzi sebou mier”

V tomto roku si pripomíname 1130 rokov od narodenia veľkého filozofa, ktorý si vyslúžil čestný titul “druhý učiteľ” alebo titul “Aristoteles Východu”. Al-Fárábí Abu Nasr pochádzal z Turkestanu, narodil sa v tureckom Churásáne okolo roku 873, zomrel v Damašku roku 950. Vyštudoval v Bagdade medicínu, matematiku a predovšetkým filozofiu. Písal po arabsky. Mimoriadne veľký bol vplyv Aristotela a Platóna na Fárábího. Fárábí vytvoril celý encyklopedický systém podobný Aristotelovmu učeniu. Napísal okolo 160 traktátov. Vo vedeckej literatúre má miesto názor, podľa ktorého Al-Fárábí samostatným, tvorivým a originálnym filozofickým myslením výrazným spôsobom komentoval dedičstvo veľkého Platóna a zvlášť Aristotela. V tomto zmysle Fárábího komentáre sú formou vyjadrenia tvorivej originálnej mysle. Komentovanie je taký druh filozofického myslenia predmetom ktorého vystupuje určitý filozofický systém, škola alebo tradícia. Všeobecne sú známe slová Avicenny (Ibn-Sinu), veľkého žiaka veľkého mysliteľa, ktorého skúmanie je nerozlučne späté s myšlienkami Al-Fárábího, že práve len vďaka komentárom Al-Fárábímu pochopil Aristotelovu “Metafyziku”. Učenie Fárábího zahrňuje všetky filozofické problémy tohto obdobia. Zaoberal sa politikou, psychológiou, etikou, estetikou, prírodnými vedami a zvlášť logikou. Okrem filozofických rozpráv vydal aj rozpravu o hudbe.

Základným problémom, od ktorého sa začína rozvíjať etická myseľ Fárábího, je problém, ako človek môže dosiahnuť krásu a šťastie, umenie žiť v harmónií so svetovým celkom. Ľudské šťastie - to je najvyššia absolútna hodnota. Preto je hranicou snáh všetkých ľudí. Ale chápanie šťastia u rôznych národov je rôzne. Existencia rôznych náboženstiev to potvrdzuje. Šťastie Fárábí stavia nad náboženské prikázania. Aby ľudia mohli byť šťastní treba vedieť, v čom spočíva skutočné šťastie, lebo cena nesprávneho úsudku je príliš veľká. A práve filozofia, ktorá skúma, čo je to svet, aké je miesto človeka v ňom, odhaľuje zmysel existencie cnostného človeka.

Šťastie nie je odmenou za činy, ktoré vedú ku šťastiu, alebo odmenou za odmietanie nemorálnych skutkov, pretože to by znamenalo, že cnosť je získavanie plusov za krásne skutky, a že človek len za možnú budúcu výhodu sa prikláňa k dobrému, a preto odmieta nemorálne. Odmietanie s úmyslom získania “druhého” života, je pokrytectvo a falošnosť.

Fárábí vystupuje za nezávislý charakter cnosti, je proti falošnému obráteniu cnosti na predmet obchodu a odmeny na druhom svete. Skutočne cnostný človek vyznáva spravodlivosť preto, že ona sama osebe je blahom, nepotrebuje doplniteľné ocenenie, a zlo nekoná preto, lebo s takýmito činmi nesúhlasí, ale považuje ich za nemorálne sami osebe. Skutočná odmena cnosti je samotná cnosť. Fárábí odmieta utilitaristicko-pragmatické, pokrytecké “zdôvodňovanie” nevyhnutnosti cnosti, ktoré by smerovalo v konečnom dôsledku k materiálnemu úžitku. Vystupuje za to, že cnosť sama osebe má svoju hodnotu.

Smrť nie je strašnou pre cnostného človeka. Pred tvárou smrti si cnostný človek uchováva svoju hrdosť, neupadá do paniky a cení si život a snaží sa ho predĺžiť. Cnostný človek sa smrti nebojí a želá si svoj život predĺžiť, aby mohol konať blahá. Preto sa nesnaží približovať k smrti, ale víta ju dôstojne. Ak taký človek zomrie, netreba ho oplakávať – v epikurovskom duchu – hovorí Fárábí, ale jeho spoluobyvateľov, ktorým bol prospešný.

Smrť je strašná pre obyvateľov nerozumných miest, lebo oni strácajú všetko, o čo sa usilovali – bohatstvo, česť, slávu, všetko to, čo odkrýva pominuteľnosť. Nemorálni ľudia sa pred tvárou smrti kajajú, ľutujú to, čo robili po celý svoj život, je im strašne, no nie kvôli svedomiu, ale kvôli svetabôlu, že môžu stratiť nádej v záhrobný život. To ale neznamená, že smrť treba považovať za nejakú dokonalosť, že oddelenie duše od tela smeruje k múdrosti a dokonalosti, tvrdí Fárábí. Osobám, ktoré by tomu verili, bolo by logické páchať samovraždy.

Fárábí rozlišuje pojem vôle a pojem slobody výberu. Vôľa môže byť čistou náladou, ako napríklad v prípade, keď človek smeruje svoju vôľu k nesmrteľnosti (sám príklad je pozoruhodným nemenej ako teoretické tvrdenie ku ktorému bol uvedený). Sloboda výberu spojená s vôľou, s tým čomu človek dáva prednosť, to je s možnosťou vybrať si. Aby sme mohli dosiahnuť šťastie, nevyhnutné je teoreticky ho zdôvodniť. Preto Fárábí poukazuje na organické prepojenie etiky a politiky s teóriou poznania. Ba čo viac, etika a politika predstavujú u neho dokončenie všeobecnej koncepcie sveta.

Preto traktát “O názoroch obyvateľov cnostného mesta”1), ktorý je venovaný sociálno-teoretickým otázkam, rozoberá tiež všeobecné otázky metafyziky, kozmológie, teórie poznania. Filozofia v dosahovaní šťastia hrá podstatný význam. “Pretože my dosahujeme šťastie len vtedy, keď nám je vlastné prekrásne, a prekrásne dosahujeme len vďaka umeniu filozofie, z toho všetkého nevyhnutne vyplýva, že predovšetkým vďaka filozofii my dosahujeme šťastie” (3, s. 35). Ale, aby sme ovládli filozofiu je nevyhnutná aj dobrá morálka a sila rozumu.

Fárábí delí cnosti na rozumné a dianoetické. Rozumné cnosti sú múdrosť, bystrosť a ostrovtip rozumu. Dianoetické cnosti sú spravodlivosť, striedmosť, štedrosť, udatnosť. Obidva druhy cnosti nie sú vrodenými. Podľa Fárábího “Človek nie je obdarený od prírody cnosťou alebo nemravnosťou, takisto ako sa človek svojím narodením nestáva tkáčom alebo pisárom” (3, s. 18).

Človek potrebuje dokonalú morálku, ktorá vzniká v dôsledku návykov uskutočňovať krásne skutky. Narodením človek získava len etickú dispozíciu.

Krásne skutky sa uskutočňujú z dobrej vôle, a nie náhodou, ale systematicky počas celého života sa formuje krásny skutok. Preto Fárábí veľký význam pripisuje návyku ako faktoru, ktorý formuje “morálku” človeka.

Znalosti o prekrásnom a spravodlivom musia mať praktickú orientáciu. Človek, ktorý nepozná vedu, je bližšie k filozofii, ak jeho skutky zodpovedajú tomu, čo je prekrásne, ako ten, kto prečítal knihy, týkajúce sa rôznych oblastí poznania, ale nezosúladil svoje skutky s prekrásnym. Okrem teoretického poznania sú potrebné cnostné skutky. Z dvoch ľudí – jeden celkom prečítal všetky práce Aristotela, ale neprenikol dušou v ich zmysel, ohraničil sa len memorovaním; druhý neprečítal Aristotela, ale konal rozumne a cnostne, podľa Fárábího filozofom môžeme nazvať skôr toho druhého.

Fárábí sa snaží porozumieť konštrukcii sveta systematicky. Začiatok vyzerá celkom tradične, je to alah (boh). Stred – to je hierarchia bytia. Človek – to je indivíduum, ktoré postihuje svet (vniká do podstaty sveta) a koná v ňom. Koniec – to je dosiahnutie skutočného šťastia.

“Človek musí dôjsť k ušľachtilosti ako i k podstate vecí, ba čo viac musí byť zdržanlivým a húževnatým v procese ovládnutia vied, musí v svojej podstate ľúbiť pravdu, spravodlivosť, neprejavovať tvrdohlavosť a egoizmus vo svojich prianiach, nebyť pažravým v jedle, pití, opovrhovať vášňami, peniazmi... Človek si musí uchovávať hrdosť v tom, čo ľudia odmietajú, byť dobre vychovaným, ľahko sa podriaďovať dobru a spravodlivosti, a tvrdo bojovať so zlom a nespravodlivosťou, byť veľmi rozvážnym” (3, s. 345).

Otázky mravnosti úzko spojuje s intelektuálnymi kvalitami človeka, s jeho rozumnosťou, preto etické kategórie, ktoré rozoberá, zosobňujú v sebe nielen určité normy a pravidlá morálnych vzťahov, ale v určitej miere aj výsledky rozumnej činnosti ľudí v priebehu celej histórie ich existencie. Dobré mravy a sila rozumu, spoločne sú ľudskou prednosťou (hodnotou) v tom zmysle, že cnosť každej veci spočíva v prevahe a v dokonalosti nej samotnej a v jej činnosti (konaní), - píše Fárábí v kritike “Ako nájsť cesty k šťastiu”.

Nakoľko rozumná činnosť sa skúma ako podstata, ako prirodzená vlastnosť človeka, etické normy a pravidlá Fárábí odvodzuje zo skúsenosti každodenného spoločenského života človeka. Etické kategórie preto nie sú pre neho niečím božským, dopredu stanoveným, ale vznikajú z konkrétnych vzťahov medzi konkrétnymi ľuďmi. Môžu sa meniť a vyvíjať.

Všetky vlastnosti a stavy človeka Fárábí rozdeľuje na prirodzené (vrodené) a získané prostredníctvom osobnej skúsenosti v procese životnej praxe. K prirodzeným vlastnostiam vzťahuje niektoré biologické, fyzické a s nimi spojené psychické vlastnosti alebo dispozície a sledujúce z nich intelektuálne, fyzické a morálne kvality, napríklad: dispozíciu tela k nádhernej realizácii činnosti v ktoromkoľvek umení”, jasne vyjadrené sklony (vlohy) k realizácii tej ktorej činnosti, niektoré črty charakteru – tvrdosť, mäkkosť, pohotovosť, pomalosť atď.

Ľudia sa rodia rovnými, novorodenci nemajú žiadne morálne a intelektuálne cnosti. Tieto cnosti sa získavajú. K získaným vlastnostiam a stavom patria vedy, remeslá (umenia), morálka, morálne normy atď. Schopnosti človeka vykonávať remeslá a umenie podľa Fárábího nie sú vrodenými, prirodzenými. Ak by boli takými potom vládcovia dosiahli by svoj stav nie vďaka vlastnému úsiliu, ale vďaka svojim vrodeným kvalitám. Morálne kvality a hodnoty ako aj vedecké znalosti, zručnosť v remeslách, v umení a v ďalších sa získavajú ľuďmi vďaka vplyvu okolitého prostredia.

To, vďaka čomu človek získava mravy alebo prechádza od jednej morálky k druhej, s ktorou sa stretáva, to je návyk a pod návykom rozumieme, tvrdí Fárábí, jednotlivé, dlhé opakovanie akejkoľvek činnosti. Pretože prekrásne mravy sa taktiež získavajú návykom, musíme tiež povedať o tých veciach, na ktoré si zvykáme, keď získavame dobré mravy, ako i o tých, vďaka ktorým získavame zlé mravy (zlú povahu) - (pozri, 3, s.12).

Zaujímavé je, že Fárábí značnú úlohu v tomto procese pripisuje vôli. Teda, podľa Fárábího spoločenské prostredie, vzájomné vzťahy medzi ľuďmi v spoločenskom zoskupení ako aj ľudská vôľa vystupujú ako rozhodujúce faktory vo formovaní duchovného profilu človeka a následne jeho životnej cesty.

Silným prostriedkom formovania človeka v horeuvedenom smere je podľa Fárábího tiež štúdium a učenie. Predovšetkým vďaka nim vznikajú morálne a intelektuálne kvality, nevyhnutné pre mladého človeka, ktorý sa snaží dosiahnuť dokonalého šťastia. Štúdium - to je osvojenie si základov vied prostredníctvom učenia, to je teoretické poznanie. Výchova – to je činnosť učiteľa, ktorá smeruje k tvorbe morálnych noriem u mladých ľudí a praktických návykov k ovládaniu remesiel (umení). V traktáte “Ako dosiahnuť šťastie” – Fárábí zdôrazňuje, že učenie sa má začínať od ovládnutia najprv najjednoduchších vlastností hmoty a končí štúdiom problémov metafyziky.

Pri výchove nevyhnutných návykov a kladných hodnôt Fárábí, považuje za nevyhnutné využiť dve pedagogické metódy v závislosti od konkrétnych podmienok a charakteru vychovávaného. Ak vychovávaní sami prejavujú želanie k štúdiu vied a remesiel, vo vzťahu k nim sa používa tzv. mäkká metóda, smerujúca k zosilneniu ich úsilia k poznaniu. Ak vychovávaní prejavujú svojvoľnosť a neposlušnosť, tak sa k nim použije “tvrdá” metóda. Cieľ učiteľa, ktorý používa pedagogické metódy, spočíva v príprave svojich žiakov k hľadaniu ciest ako dosiahnuť šťastie.

Úloha panovníka podľa Fárábího je analogická úlohe učiteľa. Len panovník na rozdiel od učiteľa vystupuje ako vychovávateľ všetkého ľudu daného štátu. Vládca je učiteľom v širokom, v štátnom rozmere. Taktiež môže využiť horeuvedené metódy výchovy v závislosti od charakteru a psychológie obyvateľov mesta. Napríklad, metódu prinútenia vládca môže uplatniť vo vzťahu k nedisciplinovaným, k tvrdohlavým mestským obyvateľom a obyvateľom púští.

Súčasne Fárábí upozorňuje na dôsledky v prípade zneužívania tohto výchovného systému. Norma správania sa učiteľa, tvrdí Fárábí spočíva v tom, že nemá prejavovať prílišnú prísnosť, ani prílišnú zhovievavosť, pretože prísnosť stavia žiaka proti jeho učiteľovi, a zhovievavosť vedie k neúcte jeho osoby, k neúcte jeho prednášok a jeho vedy. Zo strany učiteľa je nevyhnutná horlivosť a húževnatosť, pretože tie sú podobné vlastnostiam vody, keď kvapka po kvapke drobí kameň. Veľmi dôležité je tiež ohraničiť svoje záujmy jednou vedou, pretože snaha zaoberať sa rôznymi predmetmi smeruje k neporiadku a narušuje systémovosť. Učiteľa a vládcu štátu, ktorí sa nesvedomite stavajú k svojim povinnostiam, k výchove alebo si ich neplnia, Fárábí považuje za ľudí, ktorí si nezasluhujú úctu, ani funkciu, ktorú vykonávajú.

Nevyhnutnou podmienkou k dosiahnutiu šťastia podľa Fárábího je štúdium vied, osvojenie si teoretických znalostí. Človek, ktorý sa chce zaoberať teoretickým poznaním, musí najprv k tomu pripraviť sám seba, a potom zbaviť svoje mravy prirodzených túžob, aby mu ostala len jedna túžba po pravde, a nie po pôžitkoch a súčasne spolu s tým zbystriť silu hovoriacej duše, aby sa ona stala jeho verným prianím.

Ako sme už hovorili, Fárábí morálne spojuje s intelektuálnym. Preto požaduje organické spojenie rozumu, múdrosti, vedeckej zrelosti a vysokých morálnych kvalít. Ten, kto sa chce zaoberať poznaním vied, zdôrazňuje Fárábí, musí byť mladým a skromným, mať dobré zdravie, byť morálnym a vychovaným, principiálnym, vzdialeným od prefíkanosti (lstivosti) a klamstva, musí sa zdržiavať zlých skutkov, musí mať úctu k ľuďom vedy atď.

Fárábí si myslí, že “znalosť má byť ozdobená dobrým správaním”. Celá činnosť, zvyky, obyčaje znalosti a snahy človeka sú zhodnotené mravnosťou podobne tomu, ako plod ovenčuje všetko to, čo prebieha v strome.

V traktáte “Ako dosiahnuť šťastie” Fárábí tvrdí, že skutočné šťastie sa dosahuje len cestou ovládnutia všetkých znalostí (vedomostí) o existujúcich predmetoch cestou štúdia ich príčin a pravých podstát, ich vzniku a existencie, čo v konečnom dôsledku vedie k poznaniu podstaty prvopríčiny. Skutočné šťastie prichádza vtedy keď je odstránené akékoľvek zlo a ľudská duša a rozum sa spoja so svetovým činným rozumom, ktorý je v svojej podstate večný.

Ľudské telo hynie, ale ním dosiahnuté šťastie, ktoré sa stáva duchovným, nezomiera. Duše, ktoré dosiahli šťastie po zmiznutí tela sa spájajú, čo vedie k rastu cnostných kvalít (vlastností), ktoré slúžia ďalším pokoleniam. A každé pokolenie necháva po sebe niečo také (vo forme dosiahnutia šťastia duše), čo sa spája vo všeobecné šťastie, dopĺňa ho a uľahčuje život potomkom. Tieto myšlienky Fárábího súčasnými slovami možno vyjadriť aj nasledovne – šťastie pomocou rozumu a vedy dosahuje takú úroveň duchovnej kultúry, ktorá po smrti jednotlivého človeka alebo pokolenia slúži celému ľudstvu.

Spoločnosť ľudí Fárábí charakterizuje podľa kvalitatívneho a kvantitatívneho príznaku. Na základe toho delí spoločnosť na dva typy: dokonalú a nedokonalú. Dokonalú spoločnosť ďalej člení na tri druhy: mesto (malá spoločnosť), národ (stredná spoločnosť) a ľudstvo (veľká spoločnosť). Nedokonalá spoločnosť má tri úrovne: rodina, dedina (osada), mestská štvrť. Vďaka kvantitatívnym spojeniam ľudí rastie dokonalosť.

Štruktúra spoločnosti je podľa Fárábího podobná štruktúre Vesmíru; a súčasne hovorí, sociálny organizmus sa podobá biologickému organizmu človeka. Funkcie vládcu sa podobajú funkciám lekára, ktorý lieči telo. Až na to, že vládca nelieči telo, ale duše. Dom alebo bunka spoločenského organizmu má tri vzťahy: muž a žena, domáci pán a sluha, rodičia a deti. Hoci rodinu Fárábí nazýva najnedokonalejšou spoločnosťou, z hľadiska genetického ju považuje za prvotnú bunku. Rozdiely medzi národmi Fárábí definuje v duchu geografického determinizmu a antropologizmu. Každému národu sú vlastné tri charakteristické príznaky: prirodzená morálka (mravnosť, tradície), prirodzený charakter (psychologické zvláštnosti) a s tým súvisiaci (spojený) jazyk. Príčinou rozmanitosti (rôznorodosti) národov podľa horeuvedených príznakov sú rozličné časti krajín, spojené rozličným usporiadaním neba a hviezd, vzduchu, vôd, rastlinného a živočíšneho sveta, a teda najrozličnejšími prirodzenými vlastnosťami charakteru.

Všeobecná klasifikácia miest je nasledovná: 1) cnostné mesto, 2) nerozumné mesto, 3) nemorálne mesto, 4) zblúdilé mesto (medzi nemorálnym a zblúdilým mestom sa uvádza ešte premenlivé(vrtkavé) mesto. Cnostné mesto – to je ideál. Nerozumné mesto – realita, ale podľa Fárábího dáva akú takú nádej na zlepšenie, ak sa bude zaoberať osvetou, vzdelávaním, ak nájde múdreho vládcu atď. Pred falošnosťou a vedomým klamstvom spásy niet.

V cnostnom meste vládca a jeho obyvatelia majú skutočnú predstavu o svete a šťastí človeka. V nemorálnom meste chýbajú takéto pojmy, pretože tu vládne nevedomosť – t.j. “nerozumné” mesto, alebo zabúdanie a odklonenie sa od správneho pojmu – “zblúdilé” mesto. Typickým modelom nemorálneho mesta je “nerozumné” mesto.

V “Občianskej politike” filozof delí nerozumné mestá na: mestá nevyhnutnosti, mestá výmenného obchodu, mestá nečestnosti (podlosti), mestá ctižiadostivosti, mestá slobody a kolektívnosti. V meste slobody a kolektívnosti má miesto dobro aj zlo, žijú v ňom mudrci a rečníci, môžu tam žiť aj dôstojní ľudia. Aj medzi nerozumnými mestami sú také, ktoré Fárábí uprednostňuje, a tie môžu sa dostať na cestu cnosti.

V nerozumnom meste sa obyvatelia nikdy nesnažia smerovať ku šťastiu, ktoré podľa Fárábího je najväčšou intelektuálnou dokonalosťou. Obyvatelia nerozumného mesta vyznávajú len také blahá, ktoré sa len zdajú blahami, ako sú telesné zdravie, bohatstvo, rozkoše, sloboda vyznávať pôžitky, pocty a veľkosť. Každé z týchto bláh sa zdá obyvateľom nerozumného mesta šťastím a veľké šťastie podľa nich spočíva v spojení týchto bláh. Opakom týchto bláh sú nešťastia: choroby tela, chudoba, nedostatok rozkoší, strata smerovať k pôžitkom a neprítomnosť pôct. V meste nevyhnutnosti sa obyvatelia obmedzujú len na nevyhnutné veci, ktoré potrebuje telo pre svoju existenciu – jedlo, pitie, oblečenie, pohlavný styk a na pomoc jeden druhému. V meste výmeny obyvatelia si pomáhajú v dosiahnutí zámožnosti a bohatstva, ktoré považujú za cieľ života. V meste nečestnosti a nešťastia si obyvatelia vážia také rozkoše, ktoré pôsobia na zmysly a na predstavivosť, snažia sa vyvolať veselosť a zabaviť sa akýmkoľvek možným spôsobom a prejavom.

Obyvatelia ctižiadostivého mesta si pomáhajú, ale len preto, aby si ich ctili, chválili, aby o nich hovorili a aby ich poznali iné národy, aby ich slávili a velebili slovom i činom, aby vystupovali vo veľkoleposti a nádhere, a to pred očami cudzích, ale aj svojich.

Obyvatelia mocichtivého (vládybažného) mesta dychtia pokoriť iných, sami sa nechcú dať podrobiť nikomu, ich snahy smerujú k dosiahnutiu tej radosti, ktorú prináša pocit víťazstva. V meste pôžitkárskom sa obyvatelia snažia dosiahnuť, aby každý z nich mohol slobodne robiť to, čo chce, a ničím nezabraňovať rozkošiam. Najnižším typom nerozumného mesta je mocichtivé mesto. Kolektívne mesto Fárábí niekedy nazýva slobodným. Takéto mesto spojuje v sebe črty všetkých miest – nízke, ale aj vznešené.

Obyvateľov miest Fárábí delí na 5 kategórií: 1) najdôstojnejší (vrchnosť); 2) rečníci (ľudia, ktorí sa zaoberajú vedou, umením a celkovo duchovnou činnosťou); 3) merači (úradníci a technickí pracovníci); 4) vojaci; 5) boháči.

Absencia čistého typu nerozumných miest bez prímesí iných typov je spojené s tým, že činnosť hlavy ktoréhokoľvek nerozumného mesta je podmienená jeho názormi, mienkou a pohnútkami jeho duše, a nie znalosťami a získaným umením. Činnosť nerozumného vládcu je charakterizovaná impulzívnosťou, ale nie špeciálne vytvorenou svetonázorovou schémou charakteru. Súčasné rozdelenie druhov miest ako i každá abstrakcia, podľa Fárábího je užitočná, pretože umožňuje posudzovať reálne mesto, jeho štruktúru, zloženie.

Šťastie ako ústredná kategória etiky Fárábího nie je niečo individuálne. Šťastie nie je možné dosiahnuť osamotene na ceste samoizolácie a mizantropie. V cnostnom meste sa realizuje šťastie ľudí, dobro, spravodlivosť a krása. “Mesto, kde si ľudia navzájom pomáhajú a dosahujú skutočné šťastie, to je cnostné mesto. Všetky mestá, národy, ktoré si navzájom pomáhajú, aby dosiahli šťastie, sú cnostnými národmi. Podobne celá planéta sa stane cnostnou, ak si národy budú navzájom pomáhať s cieľom dosiahnuť šťastie (1, s. 305).

Ako teoretický prototyp ideálneho mesta pre Fárábího slúžil “Platónov ideálny štát”. Medzi originálom a prototypom sú aj určité rozdiely. Podobne ako Platón, Fárábí delí ľudí v súvislostí s tým, akú spoločenskú užitočnú prácu vykonávajú, ale jeho členenie nevytvára až taký dojem nerovnosti medzi ľuďmi, všetkých ľudí spája ich spoločný cieľ – dosiahnuť šťastie sebazdokonaľovaním, nezávisle od toho, aké majú v spoločnosti postavenie. Platón dokonalosť prisudzuje vládcom – filozofom, menšiu – vojakom – strážcom a najmenšiu – výrobcom – roľníkom a remeselníkom. Morálne charakteristiky vládcu-panovníka sú láska k pravde, šľachetnosť, veľkosť charakteru, ktoré tvoria ideálnu morálnu normu.

Jedna z myšlienok o cnostnom meste určite pochádza od Platóna, a síce myšlienka filozofa-vládcu. V cnostnom meste zákonodarca-vládca, duchovný učiteľ spojuje svetskú moc s duchovnou mocou, filozof spojuje v sebe prednosti prvého, ovláda teóriu a je schopný ju uviesť do života. Téma výnimočnej dokonalosti vládcu mesta sa javí “ústrednou” v mechanizme spoločenského organizmu; je to obľúbená a často opakovaná téma v tvorbe Fárábího.

Fárábí ako veľký humanista svojej doby si budúcu spoločnosť predstavoval bez vojen, biedy, sníval o všeobecnom šťastí, víťazstve spravodlivosti, rovnosti, priateľstve, vzájomnej pomoci, vzájomnej úcte, sníval o vysokokultúrnej a jednotnej spoločnosti na Zemi.

Do doby podnětů, jež vedly nakonec v 30. letech 20. století ke vzniku kybernetiky, se věda o informace, jako o specifický druh jsoucna, téměř nestarala. Platil nevyslovený předpoklad, že informace nic nestojí. Tato tendence pronikla i do filosofie a společenských věd. Vznik kybernetiky znamenal, že k látce a energii jako základním veličinám, které charakterizují vlastnosti materiálního objektu, přistoupila další veličina - informace.

Základním předpokladem pro vymezení pojmu informace a informačního procesu jsou v zásadě následující předpoklady:

1. reálné objekty existují nezávisle na vědomí subjektu, na poznávajícím subjektu (člověku, společenství apod.),
2. není zásadní rozdíl mezi jevem, informací a reálným objektem; informace neexistuje bez hmoty, je produktem jejího pohybu,
3. poznání reálného objektu není úplné a neměnné; je tudíž třeba zkoumat, jak vzniká a vyvíjí se.

Projevem inteligentního subjektu pak je, že své chování jako tvůrce reality zakládá na informacích.

Zkoumáme-li společenství z hlediska hmotných působení (produkci prostředků potřebných k jeho fungování a vývoji, jejich distribuci a spotřebu, tj. vznik, oběh a zánik určitých látek a energií) můžeme to přirovnat ke zkoumání metabolismu živých organismů.

Zdroje, které má společenství k dispozici pro vytváření své metabolické struktury, jsou zřejmě omezené. Vytvářejí omezující podmínky pro fungování a vývoj společenství, pro možné metabolické struktury. Nevytvářejí ale zdaleka podmínky určující. Tyto struktury, jejich stav, fungování a vývoj, jsou dotvářeny chováním lidí, členů společenství, ať již jako tvůrců zdrojů, tak i jako jejich uživatelů. To souvisí s informačním působením ve společenství, s výměnou, zpracováním a využíváním informací.

Struktura, která postihuje výměnu zpráv ve společenství je tzv. komunikační struktura. Prostředek informačního působení je zpráva, prostředek hmotného působení je akce.

Zpráva je určitým způsobem uspořádaný soubor znaků, který je sestavován informačním zdrojem. Předpokládáme přitom, že zdroj k tomu může vybírat jen z určité konečné množiny znaků, zvané abeceda zdroje. Abeceda je chápána v obecném významu. V tomto obecném významu se nad abecedou vytváří množina slov, které tvoří určitý jazyk. Slovem se rozumí znakový řetěz konečné délky, jehož všechny prvky patří do dané abecedy. Jazyk může být jednak přirozený (jaký se užívá v mezilidské komunikaci), nebo umělý jazyk (jaký se užívá např. ve výpočetní technice, matematice, chemii, hudbě, mapách apod.). Pravidla pro sestavování slov a jejich řetězení do zpráv se nazývají syntaxe.

Abeceda zdroje a syntaxe jsou součástí tzv. kódu informačního zdroje. Podle něho informační zdroj sestavuje vysílané zprávy v závislosti na svém stavu. Zná-li příjemce kód informačního zdroje, může z přijímaných zpráv usuzovat na jeho stav.

Příjemce musí znát kód, má-li zprávě rozumět. Kód je sám o sobě zpráva, kterou musel příjemce přijmout již dříve nebo ji v sobě musel obsahovat již od svého vzniku. Znalost kódu je uložena v tzv. programech.

Informace je obsažena ve zprávě jen tehdy, jestliže u příjemce (přijímajícího subjektu) odstraňuje jisté nevědění, tj. má určité následky na stav příjemce. Mírou těchto následků je přijatá informace.

Po přijetí zprávy je změna stavu příjemce tím větší, čím větším je pro něho informace překvapením. S čím menší pravděpodobností zprávu očekává, tím větší množství informace pro něho zpráva představuje. Mohl-li příjemce očekávat zprávu s jistotou, neobsahuje pro něj žádnou informaci. Tzn. množství informace ve zprávě se chápe vždy relativně, vzhledem k určitému příjemci a k určité situaci. Tím se liší zpráva od informace, nejde o synonyma.

Důležitým pojmem, který se týká informace, je její množství. Mírou »nedostatku informací« o stavu informačního zdroje, tj. mírou neurčitosti poznání struktury nebo zákonitostí chování určitého objektu, mírou neurčitosti rozhodování subjektu o něm, je informační entropie. V podstatě charakterizuje míru neuspořádanosti pohybu objektu k cíli, jehož dosažení sleduje subjekt.

V termodynamice je uspořádanost pohybu spojována se schopností objektu konat mechanickou práci. Rozlišuje se kvalita forem energie, přičemž čím kvalitnější je forma energie, tím více je schopna konat mechanickou práci. Na objekt se pohlíží jako na soubor elementárních částic, jež konají mechanický pohyb a působí na sebe mechanickými silami. Termodynamická entropie je pak spojována s mírou uspořádanosti tohoto mechanického pohybu částic, tj. s tokem částic určitým směrem, k určitému »cíli«. Uspořádanost je pak pravděpodobnost, že se částice pohybuje daným směrem k »cíli«. Čím je tato pravděpodobnost vyšší, tím je termodynamická entropie systému nižší. Nejméně uspořádaný je chaotický tepelný pohyb, tj. »bezcílný« pohyb všemi směry se stejnou pravděpodobností. Chaos tedy znamená úplnou degradaci pohybu částic na »bezcílný« pohyb.

Pojetí termodynamické a informační entropie je tedy stejné. Informační entropie se jeví jako zobecnění entropie termodynamické.

Často se v současnosti hovoří o turbulenci. Uspořádanost pohybu částic lze totiž také charakterizovat z hlediska hydrodynamiky. V ní se rozlišuje tzv. laminární proudění, kdy jsou trajektorie pohybu jednotlivých částic viskózní tekutiny čáry spolu rovnoběžné, a tzv. turbulentní tok. Turbulence spočívá v degradaci pohybu v daném směru viskózními silami. Viskózní síly jsou v podstatě třením, tepelným pohybem částic. Laminarita toku je narušována tím více, čím větší je hodnota parametru systému (tzv. Reynoldsovo číslo), který rozhoduje o tom, kdy systém přejde do stavu nepravidelného pohybu, zvaného turbulentní tok. Reynoldsovo číslo je tak určitým hydrodynamickým vyjádřením entropie systému.

Je zřejmé, že informace mají velký význam pro efektivní řešení úloh spojených se snahou lidí přizpůsobovat prostředí svým potřebám a zájmům. Každá informace, která se týká řešení těchto úloh, odčerpává a zároveň šetří látku a energii: na jedné straně znamená náklady (spotřebu času, práce spojené s přijetím, zpracováním, přenosem informací atd.) na druhé straně je bez informací málo pravděpodobný výběr postupu, který k dosažení daného cíle společenství vyžaduje nejméně spotřeby zdrojů (látky, energie, práce, času atd.). Tím při rozhodování bez informací s velkou pravděpodobností vzroste spotřeba zdrojů společenství na realizaci (nevydařených) pokusů o dosažení cíle (náklady, resp. spotřeba navíc v důsledku »bloudění«). Má-li společenství informace, může příslušné zdroje ušetřit.

Informace se uplatňuje jen tehdy, je-li subjektem přijata a plně pochopena, a vyvolá-li u něj určitou aktivitu. Na druhé straně, komunikace je myslitelná bez informace.

Informace je výsledkem působení reálného objektu, který je vně poznávajícího subjektu, na poznávající subjekt. Informace je subjektivní odraz objektivně existujícího reálného objektu.

Komunikace je vztahem, který spočívá ve zprostředkování zpráv ve formě signálů (symbolů) mezi informačním zdrojem (reálným objektem nebo subjektem, který vysílá konkrétní informaci a je tak zprostředkovatelem vědění o reálném objektu) a konkrétním přijímajícím subjektem. Informace vzniká proto, že dochází k odrazu objektivních jevů u přijímajícího subjektu.

Z hlediska komunikace je informace vztahem objektu a subjektu v prostoru a čase:

1. Jako prostorový vztah se informace uplatňuje realizací komunikace mezi objektem a subjektem (resp. vysílajícím a přijímajícím subjektem):

Jako časový vztah se informace uplatňuje realizací spojení minulého s budoucím v přítomnosti: informace se vztahují k minulosti, v přítomnosti dochází k rozhodování, které vychází z informací a vede k činnosti (aktivitě), činnost vede k výsledku v budoucnosti:

Informace ========> Rozhodování ==========> Výsledek

minulost přítomnost budoucnost

V komunikačním pojetí je zpráva to, co přechází mezi informačním zdrojem a přijímajícím subjektem prostřednictvím média přenosu, tzv. komunikačním (přenosovým) kanálem. Nosičem zprávy je látka či energie ve formě znaků, jako náhražek (neboli surogátů) reálného objektu, které v sobě obsahují zprávu. Formou nosiče zprávy je signál (z lat. signum = znak, znamení), symbol, který v látkově energetické podobě přenáší zprávu od vysílače k přijímači.

Jestliže subjekt vybere a oddělí určitou úlohu a nalezne mezi zprávami takové, které mu úlohu umožní řešit, pak se pro něj zpráva stává informací. Již jsme uvedli, že zpráva může pro přijímající subjekt přinášet informaci, jestliže pro tento subjekt sděluje něco nového, pro něj dosud neznámého1). V opačném případě zpráva neobsahuje informaci.

Podstata informačních procesů spočívá v přenosu a transformaci zpráv. Při této transformaci se může měnit fyzikální podstata signálu, kdy se určité hodnotě signálu jedné formy energie přiřazuje jednoznačnou transformací určitá hodnota signálu jiné formy energie. Jde vlastně o převod zpráv přijímaných do zpráv vysílaných pomocí určitého kódu. Kódem jsou transformační pravidla pro uvedené jednoznačné přiřazování hodnot jedné formy energie na hodnoty energie jiné formy. Příjemce tak musí být schopen signál dekódovat na signál ve formě a intenzitě energie, kterou je schopen jako zprávu vnímat. Tím se vytváří jazykový komunikační řetězec. Tj. nutnou podmínkou existence jazykového komunikačního řetězce je, aby příjemce zprávy znal jazyk, ve které je zpráva vysílána, jinak se komunikace neuskuteční. Jazyk při tom není vhodné chápat pouze úzce lingvisticky, jako národní jazyk: totéž platí pro komunikaci např. mezi odborníkem a laikem v určitém oboru i pro jiné potřebné transformace informací k uskutečnění jejich komunikace.

Snaha lidí přizpůsobovat své životní a společenské prostředí svým potřebám a zájmům má obecně podobu podvojného cíle: týká se jak současných, tak budoucích podmínek existence společenství. Je totiž třeba zajišťovat jednak fungování společenství, jeho v podstatě dosavadní uspořádání, jednak vývoj uspořádávání společenství ve směru budoucích podmínek jeho fungování.

Úlohy spojené s řešením fungování společenství jsou ve své podstatě rutinními úlohami, které lze ve značné míře algoritmizovat a k jejich řešení v rozsáhlé míře využívat počítače2). Úlohy spojené s řešením vývoje uspořádávání ve směru budoucích podmínek existence společenství jsou ve své podstatě úlohami tvůrčími, spojenými s objevováním nového, které kladou na své řešitele požadavek používat i značnou dávku intuice, předvídavosti, zapojovat do řešení nekonvenční přístupy atd.

Současná doba je z tohoto hlediska charakteristická tím, že na významu výrazně nabývají úlohy spojené s přechodem do nového uspořádání společenství. Jde o úlohy, které v zájmu úspěšnosti svého řešení musejí respektovat jednak vysokou dynamiku vývoje, která zvýrazňuje potřebu respektovat činitel času, jednak etapu globalizace, která zvýrazňuje potřebu ucelenosti řešení. K základním veličinám, které charakterizují vlastnosti materiálního objektu, tak přistupuje i čas a prostor (či časoprostor nebo prostoročas).

Z hlediska procesu poznání lze rozlišit dvě (dialekticky protikladné) linie: ryze teoretické poznání a ryze empirické poznání. Teoretické poznání v oblasti vývoje dospělo k dialektice a jejím zákonům. Je ale pro praxi často dosti obecné a málo konkrétní. Empirické poznání shromáždilo ohromné množství poznatků, které je potřebné uspořádat podle vnitřní souvislosti. K tomu dnes výrazně může napomoci výpočetní technika. Nestačí ale sama o sobě, pokud jsou uplatňovány ryze empirické metody zkoumání. Ty musejí být doplňovány poznáním teoretickým. Empirická věda tak dospěla nakonec k různým teoriím: teorii systémů, kybernetice, teorii chaosu (spíše jde o teorii samovolného uspořádávání složitých systémů), synergetice, teorii katastrof (spíše jde o matematiku zlomových stavů) atd. Pro čistou empirii, která se zříká teorie, a rovněž tak pro čistou teorii, která se odtrhne od praxe, je typický častý mysticismus, »mlžení tajemnem«. Lze ale v nich nalézat racionální jádro, pokud se navzájem spojí teoretické a empirické poznání v jeden dialektický celek. Pak lze posunout lidské poznání na kvalitativně novou úroveň a pro řešení úloh spojených s existencí lidí přinášet mnoho užitečných informací.

----------