Francis Fukuyama - konec dějin a poslední člověk

Stanislav Heczko

Francis Fukuyama, profesor mezinárodní politické ekonomie na Univerzitě Johna Hopkinse v USA, dosáhl světové proslulosti v roce 1989 esejí "The End of History?" (Konec dějin?). Myšlenka, že se lidstvo ocitlo na konci svých dějin, protože neexistují životaschopné alternativy vůči tržní ekonomice a liberální demokracii, vyvolala bouřlivé diskuse. Proto Fukuyama vydal v roce 1993 knihu "The End of History and Last Man" (Konec dějin a poslední člověk), kde svoji argumentaci značně prohloubil. V roce 2002 tato kniha vychází česky v nakladatelství Rybka Publishers (viz lit. 1). Toto nakladatelství již rok předtím zaujalo české čtenáře vydáním knihy Samuela Huntingtona "Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu" (viz lit. 4). Jelikož Fukyamova kniha bývá označována za protipól Huntingtonova díla, jistě nebude na škodu se s ní blíže seznámit. Zvlášť když Fukuyama i po tragédii z 11. září 2001 stále tvrdí, že přece jenom "jsme na konci dějin, nikoli ve Střetu civilizací" (Francis Fukuyama, Guardian, 11. 10. 2001).

Svoji argumentaci opírá F. Fukuyama o Hegelovu filosofii dějin, interpretovanou ovšem v duchu moderních výkladů francouzsko-ruského filosofa Alexandre Kojéve (1902 - 1968). Kojéve se hlavně věnoval rozborům filosofie G. W. F. Hegela ve vztahu k marxismu a filosofickým aspektům problémů moderního člověka (zde byl ovlivněn filosofií M. Heideggera). Jeho nejznámějším dílem je "Introduction á la lecture de Hegel" z roku 1947 (viz lit. 2, str. 220 - 221). V pozdějším období života Kojéve přestal učit na pařížské École Pratique des Hautes Études a pracoval jako zaměstnanec Evropského společenství, neboť Evropské společenství považoval za institucionální vyjádření konce dějin a konce filosofie (viz lit. 3, str. 82). Fukuyamově pozornosti neujdou ani jiní filosofové - např. John Locke, David Hume, Alexis de Tocqueville, Immanuel Kant, Karel Marx či Friedrich Nietzsche. S nimi pak Fukuyama někdy souhlasí a někdy zase polemizuje.

Podle Fukuyamovy nematerialistické dialektiky je historický proces hnán dvěma silami: rozvojem moderní přírodovědy a bojem o uznání (viz např. lit. 3, str. 202). Moderní přírodověda jako jeden ze dvou regulátorů historického vývoje totiž podmiňuje proces industrializace a celkovou dynamiku moderní ekonomiky. Moderní ekonomika si následně vynucuje homogenizaci lidstva, a to v podobě globálního rozšíření kapitalistické tržní ekonomky čili principů ekonomického liberalismu (viz např. lit. 3, str. 118). Druhý regulátor - boj o uznání - pak zaručuje spjatost procesu ekonomické homogenizace lidstva s globálním rozšířením liberální demokracie. Fukuyama důrazně připomíná (viz např. lit. 3, str. 133), že liberální demokracie je sice v souladu s kapitalistickým průmyslovým rozvojem (kapitalismem), nicméně mezi těmito dvěma fenomény neexistuje nevyhnutelná souvislost. Ekonomické výklady dějin a teorie modernizace jsou podle něj nedostatečné - je třeba zohlednit i další aspekty lidské motivace (náboženské, ideologické, politické, psychologické atd.). A právě tyto motivy jsou těsně spjaté s bojem o uznání, který po vzoru Hegelově považuje Fukuyama za základní hybatel lidských dějin a vysvětlující faktor diskontinuit (ve formě válek a výbuchů iracionality) ve střízlivém ekonomickém rozvoji (viz lit. 3, str. 142).

Boj o uznání má plynout z čistě lidské touhy po uznání. Tato "přirozená" touha má mít svůj zdroj v té části lidské duše, která se označuje řeckým slovem thymos. Toto slovo se původně používalo ve významu duše, životní síly, mysli, přání, žádosti; později (např. v Novém zákoně) představuje slovo thymos vášeň a zejména hněv, rozhněvání, výbuch či projev hněvu (viz lit. 6, str. 124). Lze ho však pojmout jako vznětlivost, touhu po slávě, pýchu, domýšlivost, sebelásku, lásku k věhlasu, ctižádost či touhu po uznání. Tato složka osobnosti je zdrojem emocí hrdosti, hněvu a hanby a nelze ji redukovat ani na žádost, ani na rozum (čili ji nechat rozplynout mezi tyto dvě další složky trojdílné lidské duše). Z thymu konečně plyne vědomí vlastní hodnoty a důstojnosti lidského individua. Toto vědomí ovšem může být zdrojem jak lidské špatnosti, tak lidských ctností. Thymos totiž může vést jednak k touze po uznání za rovného ostatním lidem čili k isothymii, která pak motivuje člověka k zápasu za lidskou důstojnost, sociální spravedlnost a rovnost. Na druhé straně thymos může vyústit do touhy po uznání za nadřazeného druhým lidem čili vést k megalothymii. A v lidských dějinách se nejprve uplatní právě megalothymie.

Hegelův "první člověk" touží být uznán jinými lidmi, a to hlavně jako člověk čili jako bytost schopná morální volby, včetně možnosti popření své živočišné přirozenosti (např. pudu sebezáchovy). Tato touha ho pak vede k riskování života v násilných konfliktech s jinými lidmi na život a na smrt kvůli pouhé prestiži (na úsvitu dějin tedy nacházíme tzv. nespolečenskou společenskost). Vyústěním krvavých bitev je ustanovení panství a rabství. Z vítězů se stávají Páni (aristokraté) a z poražených Rabové (otroci či nevolníci). Takto originálně vysvětluje Hegel ve své "Fenomenologii ducha" rozdělení na vládce a ovládané (blíže viz např. lit. 5, str. 78 - 81). Tím však podle Hegela a Fukuyamy vývoj nekončí, nýbrž začíná.

Pán je sice uznán za nadřazeného, ovšem rabem, jehož lidství je nedokonalé. Pán tak nenalézá uspokojení, navíc se časem nijak podstatně nevyvíjí (spíše trpí zahálkou). Rab je rovněž nespokojen, jelikož je považován spíš za věc, nástroj než za člověka. Nedostatek uznání ovšem vyvolává u raba touhu po změně. Získat zpět své lidství, ztracené v důsledku strachu z násilné smrti, pak rab může prostřednictvím práce. Rabovo ovládnutí přírody se stává rovněž klíčem k jeho pochopení procesu ovládnutí sebe sama. Rab prochází dlouhodobým a náročným procesem sebevzdělávání, když se učí překonávat strach ze smrti a hlásit se o svou legitimní svobodu. V jeho hlavě vzniká řada konceptů svobody (např. stoicismus či skepticismus). Poslední velkou rabskou ideologií, "nešťastným vědomím" (čili nedokonalým konceptem svobody) je podle Hegela i Marxe křesťanství jakožto absolutní náboženství. Křesťanství sice poskytlo rabovi představu, jak by měla vypadat lidská svoboda, neukázalo mu však cestu z jeho podřízení. Proto k završení historického procesu je podle Hegela nutná sekularizace křesťanství, tedy převedení křesťanského pojetí svobody do tohoto světa. Právě moderní liberálně-demokratický stát se stal uskutečněním křesťanského pojetí svobody a všeobecné lidské rovnosti na tomto světě (viz lit. 3, str. 198). Základní rozlišení mezi pány a raby zmizelo a z bývalých rabů se stali páni - nikoliv jiných rabů, ale sebe sama. Univerzální a homogenní stát (čili celosvětový liberální stát) se pak podle Alexandra Kojéve stane posledním stádiem lidských dějin, protože člověku přinese plné uspokojení lidské touhy po uznání. Nástup univerzálního a homogenního státu přinese i konec imperialismu a snížení pravděpodobnosti válek, které kvůli němu vznikají (viz lit. 3, str. 238).

Určitou hrozbou pro vyspělé liberální demokracie posthistorického světa mohou být ovšem střety s historickým světem čili se světem, jež dosud vězí v dějinách (sem patří země, které zatím nedospěly k fungující tržní ekonomice a liberální demokracii). Tyto střety by se mohly týkat ropy, přistěhovalectví či uspořádání "světového řádu" v oblasti životního prostředí či vývozu technologií (viz lit. 3, str. 266 - 267). K minimalizaci rizik ovšem zde přispěje zájem liberálních demokracií jak na společné obraně před vnějšími hrozbami, tak na společné podpoře demokracie v zemích, kde dosud neexistuje.

Vážnější hrozbou pro liberální demokracii jsou proto podle Fukuyamy dvě nebezpečí vnitřní povahy, a to přemíra touhy po nadvládě (megalothymie) či přemíra isothymie v podobě fanatické touhy po rovném uznání (viz lit. 3, str. 298). Liberální demokracie totiž podle něj potřebuje megalothymii jako protipól měšťáckému egoismu a hédonismu moderního posledního člověka, jenž povýšil touhu po pohodlné sebezáchově nad ochotu riskovat život v boji o prestiž (zde se Fukuyama již rozchází s A. Kojéve, nikoliv však se samotným Hegelem). Měla by ji však patřičně usměrňovat do podnikaní, demokratické vnitřní politiky, zahraniční politiky, sportu, snobství atd., a to se jí zatím daří.

Fanatická touha po rovnosti potom znamená nereálnou snahu po odstranění přirozených či nezbytných reziduálních forem nerovností (spjatých s přirozenou rozdílností nadání, ekonomicky nezbytnou dělbou práce a kulturou). Zápas za větší rovnost se může dostat do rozporu s principem svobody a navíc vést ke zpochybňování kvalitativní odlišnosti člověka a zvířat (přírody). I obecně (nejen v tomto speciálním případě) je kulturní relativismus hrozbou stability demokracie, neboť ta vyžaduje zčásti iracionální demokratickou kulturu a spontánní občanskou společnost, jež vyrůstá z preliberálních tradic - např. z náboženských tradic či z oddanosti národu nebo rase (viz lit. 3, str. 314 - 315). Současný vývoj událostí, kdy stále více společností s různými kulturami a dějinami vykazuje z dlouhodobého hlediska podobné rysy vývoje, však dává naději, že potíže s myšlenkovým ustrnutím moderního myšlení se v podstatě vyřeší samy a idea relativismu bude časem méně samozřejmá, než je tomu dnes.

Liberální demokracie podle Fukuyamy nejlépe ze všech dosud vyzkoušených socioekonomických systémů uspokojuje lidskou touhu, lidský rozum a lidskou touhu po uznání. Proto pode něj představuje "nejspravedlivější režim ve skutečnosti" (viz lit. 3, str. 317). A tak by byla škoda, kdyby znuděný poslední člověk podlehl touze hledat nové thymotické boje a výzvy a tím by zapříčinil návrat "prvního" člověka. To by opět roztočilo kolo dějin, které by se pak mohly opakovat v nekonečném koloběhu, a tak dát zapravdu cyklickému pojetí dějin. Naštěstí to podle Fukuyamy až tak příliš nehrozí, protože by to muselo znamenat rozchod s dnes velmi silným a dynamickým ekonomickým světem a dále narušení logiky technického vývoje. Současná liberální demokracie má sice řadu problémů (bezdomovectví, drogy, organizovaný zločin, poškozování životního prostředí, konzumerismus atd.), nicméně ty jsou podle Fukuyamy v zásadě řešitelné v rámci liberálně demokracie, která navíc netrpí žádnými elementárními vnitřními rozpory. Jestli tomu tak skutečně je, ukáže však podle mne teprve budoucnost, kdy lidstvo čeká přechod ke společnosti Tofflerovy 3. vlny (viz např. lit. 7, str. 81 - 87) a nástup Caprova slunečního věku (viz blíže lit. 1, str. 432 - 463). Znamená to mimo jiné zvládnout přechod k trvale udržitelnému rozvoji a v dlouhodobější perspektivě ke stacionární ekonomice a společnosti. To může pro liberální demokracie představovat nelehký úkol, jelikož její stabilita je v mnohém podmíněna ekonomickým růstem.

1) Capra, F.: Bod obratu, Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia a Maťa, Praha 2002, ISBN 80-85905-42-6, ISBN 80-7287-024

2) Filosofický slovník, FIN, Olomouc 1995, ISBN 80-7182-014-8

3) Fukuyama, F.: Konec dějin a poslední člověk, Rybka Publishers, Praha 2002, ISBN 80-86182-27-4

4) Huntington, S. P.: Střet civilizací, Boj kultur a proměna světového řádu, Rybka Publishers, Praha 2001, ISBN 80-86182-49-5

5) Singer, P.: Hegel, Odeon-Argo, Praha 1995, ISBN 80-85794-46-2

6) Souček, J. B.: Řecko-český slovník k Novému zákonu, Čtvrté vydání, Kalich, Praha 1994, ISBN 80-7017-372-6

7) Toffler, A, Tofflerová, H.: Nová civilizace, Třetí vlna a její důsledky, nakladatelství Dokořán, s. r. o., Praha 2001, ISBN 80-86569-00-4