Svoji práci jsem začal s chybným přesvědčením, že i v problematice chudoby existuje určité základní paradigma, které sice je spíše podepřeno argumenty sociologickými, než ekonomickými, ale v zásadě je možné jej konstatovat jako obecně známý fakt, který je sdílený v rámci ekonomie hlavního proudu, jen s malými variantami pro jednotlivé státy.

Problém diverzifikace příjmů a chudoby, lze chápat dvěma odlišnými extrémními způsoby: tzn. jak velké rozdíly jsou ještě přípustné aby lidé chápali společnost jako spravedlivou, či naopak: o jaké nejnižší míře rozdílů v příjmech existuje shoda o tom, že už tyto rozdíly odrážejí rozdíly v pracovním úsilí mezi lidmi.

Zatímco rovnost lze v rámci společnosti měřit objektivně, tzn. na základě vhodné vhodného matematického nástroje, chudoba je z definice termínem normativním. Předtím, než lze na základě zjištěných dat vybrat tu část obyvatel, kteří mají příjmy tak nízké, aby mohli být označeni za chudé je nutné stanovit nějaký vztah mezi objektivní velikostí příjmu a subjektivním soudem o tom, že právě tento hraniční příjem je dostatečně nízký pro vznik chudoby jako záporného fenoménu v lidské společnosti. Ve společnosti příliš “nerovné” lze chudé charakterizovat jako určité oběti systému. Lidé dávají přednost spíše takovým typům hospodářských politik, které kladou důraz na integraci chudých do systému. To je příklad některých morálních omezení volného trhu v rámci teorie praxe ordoliberalismu, směru který dominoval poválečné hospodářské politice Západního Německa. Ve společnosti, která je chápána jako příliš rovnostářská se naopak klade důraz na možnost vyniknutí. “Obětmi” jsou lidé, jejichž výkon je ohodnocen výše než plat či příjem a to především díky jejich úsilí (v podstatně menší míře díky talentu).

V prvním případě je chudoba chápána jako důsledek nespravedlnosti v přístupu ke zdrojům bohatství a nebo jako důsledek určitých diskriminační opatření. Takto obecně lze říci, že zdrojem bohatství můžeme myslet jak statky materiální (peníze, půda), tak nemateriální. Pro moderní společnost (společnost znalostí) je druhý typ statku typičtější, jedná se především o vzdělání.

V této práci se budu věnovat především angloamerickému přístupu k problematice, který chudobu chápe jako fenomén ekonomický, vznikající z řady příčin, které jsou vlastní společenskému systému. Chudobu je třeba definovat, pochopit a nalézt státní politiku vedoucí k jejímu odstranění.

Alternativou pro tento postoj je chápání chudoby jako selhání státu. To se týká zejména francouzských postojů Ve francouzském etatistickým kontextu se chudoba chápe jako selhání státu, protože ochrana proti ní je součástí občanských práv a stát ze své podstaty má povinnost se starat o své občany. Chudoba je předmětem zkoumání správní správy, případná kvantifikace byla primárně zaměřena pouze jako nástroj pro identifikaci příjemců státní pomoci. Naproti tomu ve více liberálním pojetí vztahu občan – stát v USA je zkoumána chudoba vždy jako výsledek řady faktorů různé povahy.

Jak uvedu v závěrečné části své práce, chudoba v rozvinutých zemích dnes již nemůže být pouze prezentována jako ekonomický problém. V současné debatě o odstranění chudoby se mají ekonomové pouze poradní hlas, kdy upozorňují na některé nezamýšlené náhledky státních intervencí. Podstata chudoby je daleko efektivněji přístupná jako předmět výzkumů sociologie, kulturní antropologie a její příčiny jsou často neekonomické: Jsou následkem “špatných preferencí” založených v nedostatku vzdělání, neschopnosti se adaptace, rasismu, či individuálních dispozic.

Přesto v klasickém období ekonomie byla brána chudoba širokých vrstev obyvatelstva jako jeden ze základních předpokladů vznikajících makroekonomickách modelů. Důvodům pro toto přesvědčení se věnují v kapitole V další části se věnuji zajímavému období boje proti chudobě, které spočívalo díky malthusiánským předpokladům o přelidnění ve snaze chudé koncentrovat na jednom místě. V konceptu chudobinců v Velké Británii se navzájem mísí dva principy boje proti chudobě: Za prvé udělat z nich tak nepříjemné místo, aby přinutilo chudé se starat sami o sebe. Za druhé se snažit o určité vštípení pracovních návyků, vzdělání (především dětí, pro Velkou Británii devatenáctého století není prakticky zaměřené vzdělání dospělých příliš typické a podporované).

Jak se zdá, v současnosti lze stanovit nějakou obecnou definici chudoby jen velice obtížně. V textech, které se věnují této problematice lze pouze konstatovat několik zcela odlišných pojetí:

- Chudoba založená na absolutní výši životně nutných výdajů, které se nemění.

- Chudoba založená na absolutní výši nutných výdajů, které jsou závislé na životní úrovni v ekonomice

- Chudoba založená na výši průměrného příjmu obyvatele či referenční skupiny

- Chudoba založená na kvalitě sociálních interakcí jednotlivce a schopnosti pokrytí určité společenské role.

První bod je typický pro období klasické ekonomie, která chápala populační růst jako závislý na ekonomických zdrojích a inovací V Malhusově konceptu je chudoba nutnou podmínkou ekonomické rovnováhy, protože ekonomický růst (v Malthusově době zejména představovaný růstem produktivity v zemědělství) se opožďuje za růstem populace Druhý bod budu prezentovat na sporech o minimální rozpočet v rámci diskuse o chudobě v USA v druhé polovině 19. stol až do šedesátých let dvacátého století. V zásadě jde o postoj, kdy se hranice chudoby pohybuje na subjektivních odhadech toho, co daný výzkumný tým chápe jako ještě přípustné podmínky pro život. Tyto podmínky nejsou určeny “natvrdo”, přesně podle (medicínské) definice prostředků objektivně nezbytných pro fyzické přežití a základní funkce rodiny, ale na základě osobních preferencí výzkumníků, nebo jako výsledek výzkumů veřejného mínění (otázky typu “Jaký příjem je podle vás ještě dostatečný?). Třetí bod úroveň chudoby nastavuje přímo podle příjmů ve státě. Subjektivní hodnocení je z konceptu vyloučeno, implicitně se předpokládá, že jednotlivec hodnotí svou životní úroveň nikoliv podle toho, kolik si může koupit, ale srovnáním s příjmu společnosti.

Omezení na historii definování chudoby jsem se rozhodl omezit pouze na USA na základě dvou faktorů: jde o industrializovanou zemi, po dvacáté století bez válečných konfliktů na svém území, což umožňuj problematiku mapovat jako kontinuální proud demokraticky soupeřících idejí.

Posledním samostatně zpracovaným tématem týkající se chudoby je problematika mzdové křivky, která se věnuje územní distribuci mezd a nezaměstnanosti. Jde o moderní empirická zjištění, které jsou založena na rozsáhlých souborech dat. V České republice se této problematice věnují výzkumné práce ČNB (rok 2002).

Tato práce se nevěnuje problematice srovnání současných evropských hranic chudoby a komparací metodologie v jednotlivých zemích. Na základě studia řady zdrojů VUPSV a zahraničních publikací jsem přesvědčen, že toto bylo v literatuře mnohokrát konstatováno a zpracováno. Naopak chybí hlubší metodologický základ pro posouzení podstaty a historického vývoje fenoménu chudoby. Má práce by snad mohla přispět k pochopení tohoto základu.

Obdobně zůstávají stranou současné americké studie, které se velice podrobně věnují porovnávání modelů chudoby založených na změnách definice rodiny a domácnosti, příjmů, kvalifikovaných odhadech šedé ekonomika. Tyto studie se mi zdají příliš spojené s dnešní americkou realitou, zejména se změnami životního stylu a funkce rodiny a často tvoří pouze jakýsi doprovod pro výzkumy z oblasti sociologie, sociální psychologie a kulturní antropologie.

Za zlom a výchozí bod pro moderní ideologie, které si po různých proměnách uchovávají svoji pozici i dnes lze považovat období na jehož začátku existuje ještě feudální Evropa a na jeho konci vznikají moderní národní státy. V dějinách idejí lze počátek tohoto období popsat jako pozvolnou ztrátu dominance scholastické filosofie jejímž hlavním předmětem zkoumání byl celek světa.

Vztah k chudým byl určován náboženstvím. Vztah biblických textů k bohatství mělo jednoznačně více či méně negativní zabarvení. Podobně i lze snad opatrně konstatovat, že evropská společnost nikdy nevytvořila tak rigidní systém kast jako například Indie, či nikdy de iure neodejmula základní lidská práva v míře typické pro orientální despocie (i přes existenci otrokářství, které ostatně mizí až podstatně později). Scholastický kabát nebránil některým hluboce demokratickým prvkům v thomismu (lid má právo odvolat krále, …) a systém katolické církve zase vzniku radikálních sekt, přičemž lze nalézt i takové, které prosazují naprostou a bezpodmínečnou rovnost všech, včetně rovnosti v podílu na bohatství společnosti. Z tohoto úhlu pohledu nejsou latinskoamerické varianty současného katolicismu spojující marxismus a katolicismus není až takovou raritou.

S příchodem reformace dostává bohatství a s ním i společenská nerovnost zcela jiné morální hodnocení. Jak ukázal Max Weber (Weber 1998), hromadění zisku se stává samoúčelem, což chápe jako určitou morální maximu. Množství kapitálu má přímou vazbu na božskou milost. Chudoba je naopak trestem. Je třeba ještě tento model doplnit o vztah k luxusní spotřebě, rozmařilosti, což lze chápat jako tehdejší obdobu dnešního konsumerismu, který je naprosto odmítavý (s výjimkou některých autorů jako je Mandeville, který chápe rozhazovačnost jako zdroj pro práci jiných). Nejde tedy o touhu po bohatství jako zdroji osobního potěšení, jak tomu bylo do jisté míry v Benátské republice, ale o spojení rozmnožování majetku kapitalistickým způsobem investování s vystupňovanou askezí. J. S. Mill, který vyrůstal v prostředí silně ovlivněném luteránstvím například odmítal nejen okázalou spotřebu, ale i svou oblíbenou hru v šachu chápal pouze jako prostředek pro cvičení mysli, nikoliv jako zdroj samoúčelného potěšení. V další části tato tvrzení budu demonstrovat v postoji k chudobě v devatenáctém století, ve Velké Britanii, kde byla po určité významné období chápána jednoznačně jako stigma a chudí nebyli ani tak oběťmi systému jako spíše oběťmi vlastního individuálního selhání a neschopnosti.

Vzhledem k rozsáhlosti tématu a nutnosti pokrýt i ostatní ideologické směry vzhledem k chudobě budu zde prezentovat lepšího nástroje pro popis politických postojů než je tradiční rozvržení pravice – levice, které dnes již nestačí. Toto dělení je nahrazeno systémem dvou škál, díky kterým jsme schopni lépe chápat rozdíly mezi ideologiemi (definici tohoto pojmu se budu věnovat později).

Předpokládám, že platí, že jakákoliv skupina normativních výroků o společnosti by nutně v sobě měla nést možnost rozlišení ve vztahu mezi svobodou a kontrolou na straně jedné a jednotlivcem a společností na straně druhé. Jinak řečeno: každý smysluplný výrok týkající se společnosti by měl být umístitelný ve vektorovém prostoru tvořeném dvěma škálami a sám v sobě by měl být důkazem o absolutních mezích těchto škál. Mějme tyto dva výroky:

Tyto výroky nejen, že se dají porovnat (tzn. říci, že tvrdí oba dva to samé), ale automaticky v sobě obsahují i možnosti před vytvářet svoji negaci. Jinak řečeno vypovídají o tom, že lze volit i postoje opačné – především potenciální možnost výroků opačných.

Před vlastní prezentací modelu musí být vysvětlena ještě jeden důležitý předpoklad. Jestliže model nijakým způsobem neaspiruje na konečné ontologické zdůvodnění podstaty politického procesu, je pouhou metodologickou pomůckou pro popis reality.

Za svobodné lze považovat takové postoje, které nekladou důraz na spojení fungování společnosti s jasně definovanými pravidly. Existuje – li určitý objektivně špatný stav, který vznikl “samovolně”, tj. svobodně, nesmí být měněn pomocí pravidel, protože prosazení změny by mělo horší následky (mj. zpochybnění svobody, jako jedné ze základních hodnot) než strategie laisez-faire.

Kontrola předpokládá chování, při kterém je jednotlivec omezen určitými pravidly. Nerozhoduje původ těchto pravidel, ale jejich pozice vůči jednajícímu musí být exogenní, jednotlivec sám o sobě nemá moc je změnit.

Podle všeho tato osa není v přímé souvislosti s mírou redistribuce ve společnosti. Lze tvrdit, že společnosti postavené na vysoké míře (sebe) kontroly mohou chápat fakt příjmové diferenciace různým způsobem. Typický řešením fenoménu chudoby pro společnosti s vysokou mírou kontroly je snaha nikoliv o materiální povznesení chudých a jejich integraci do společnosti, ale spíše vystupňování dohledu nad nimi. Chudoba je jedním z chaotizujících a nebezpečných prvků, které ze své podstaty ohrožují stability celku. Výsledkem tohoto postoje je koncentrace chudých na jednom místě a jejich podrobení přísnému (někdy i doslova) vězeňskému řádu. Vzhledem k rozkladu reálných ideologií ne dvě nezávislé osy lze si tuto kontrolu představit jak v silně individualizované společnosti, kdy je chudoba chápána jako osobní individuální neúspěch, tak ve společnosti sdílívá přesně opačné stanovisko. Typickým příkladem puritánského přístup k chudobě je snaha o vybudování centralizovaného systému chudobinců ve kterých musí být podmínky v chudobinci musí být nevlídné, aby odrazovaly od čekání na podporu. Bylo praktikováno důsledné rozdělení rodin, každý musel pracovat, často to byly velice těžké a žádané práce s dlouhou pracovní dobou (muži jako lamači kamene, dřevorubci, ženy praly, drhly podlah a uklízely, děti často pracovaly v dolech a nebo továrnách a vedení chudobince od nich očekávalo práci v rámci budovy). Pokud k tomu připočteme sociální stigmatizaci, která byla podporována jednotnou uniformou a označení chudých našitým písmenem P a číslo farnosti.

Naopak ideologie založené na svobodě budou daleko více chápat chudobu jako důkaz o existenci pravidel, která zamezují rovnost lidí. V extrémním případě anarchismu jsou odmítána jakákoliv pravidla, včetně pravidel týkajících se vymezení majetkových práv. Adam Smith ostře kritizoval výsady šlechty, které jí umožňovaly zaměstnávat neproduktivní zaměstnance (jako byli například sluhové, a podobně). Vztah k redistribuci majetku je na první pohled nezřetelný. Lze argumentovat pro vysokou i nízkou míru redistribuce. Tento postoj závisí na přesvědčení, zda – li se společenská nerovnost opírá o diskriminační pravidla (kastovní rozvrstvení společnosti), či naopak je důsledkem svobodné hospodářské soutěže. Otázku vzdělání chápu ve shodě s postmoderním přístupem (Foucalt) jako formu kontroly.

Pól jednotlivce chápeme jako jedince. Pro pozici na ose není rozhodující, zda – li je jednotlivec svobodný, či podléhá pravidlům. Důležité je, že předmětem pravidel je právě jedinec, organizace jsou v tomto ohledu chápány jako “sítě” jednotlivců, kteří užívají určitá pravidla k interakcím mezi sebou. Pól společnosti předpokládá objektivní existenci celku. Vzhledem k problematice chudoby lze konstatovat, že ideologie blíže pólu společnosti budou daleko více nakloněny velké redistribuci majetku a v extrémních případech k jeho sdílení všemi.

Podle individualistického proudu má jednotlivec určité práva. Tyto mohou být zcela vrozená, uplatnitelná přímo a nebo naopak vnucená okolím, to záleží na poloze ideologie na ose svoboda – kontrola. Je otázkou jakou formou tato práva je schopen uplatnit navenek. Je velice pravděpodobné, že jakýkoliv zásah do práva disponovat s majetkem (především prostřednictvím daní, či konfiskace) budou brána jako zásah proti individuu ve prospěch státu. Je třeba poznamenat, že v utopickém projekt anarchismu, kde není chybí vymezení vlastnických práv se předpokládá jiný mechanismus založený na přesvědčení o tom, že veškerá společenská problematika plyne z existence pravidel, které vnášejí mezi lidi antagonistické zájmy. Souladu bude dosaženo v momentě “osvobození” od pravidel tvořících nesmyslné hierarchické struktury. Je zajímavé, že tento moment je přítomen i u řady liberálních autorů jako nutná podmínka uzavření korektní a nediskriminující společenské smlouvy (viz dále).

Pokud si rozdělíme graf následujícím způsobem, dostaneme následující čtyři segmenty.

Segment A by se dal popsat jako (sebe)kontrola jednotlivce. Ideologické postoje v oblasti vztahu k chudobě v tomto segmentu budou založenu na předpokladu, že se každý sám postará o sebe. Společnost nepřipouští výstřelky v chování kohokoliv, precizně rozlišuje sféru veřejnou, kde jsou konvence tvrdě vyžadovány od sféry soukromé, která je důsledně chráněna před okolím. Lze předpokládat, že lidé chudí budou chápáni jako vlastní vinou neúspěšní a budou nuceni akceptovat nabídnuté podmínky. Podpora z veřejných zdrojů je omezená, v rámci daných pravidel zpravidla neexistuje nějaké právo na (finanční) podporu od státu. Podpora často musí splňovat určité kritérium reciprocity plnění, de facto je podpora omezena na poskytnutí práce. Extrém by se dal popsat jako puritanismus.

Segment B by se dal označit jako “společenská kontrola”. V tomto konceptu je často fakt chudoby popřen, i když faktická příjmová pozice absolutně chudých se nemusí až zas tak lišit. Pro chudé jsou zpravidla určeny pouze veřejné prostředky, jsou “majetkem” společnosti, celku. Tento postoj zakládá nárok na byrokraticky určený příjem. Jde spíše o formu zákonného nároku (“právo na práci”). Problematika soukromí je složitá: na jedné straně je jednotlivec vyvázán ze závislosti na názorech bezprostředního okolí, které by zakládaly bezprostřední nátlak, na druhou stranu z podstaty věci soukromí neexistuje.

Segment C by se dal definovat jako “jednotlivec bez kontroly”. Nejsou vyžadována pravidla a to ani pravidla týkající se závazku vůči chudým. Extrémem je anarchie, jejíž teorie má překvapivě blízko k některým prvkům klasického liberalismu. Sám anarchista Kropotkin při svém tažení proti všem si neobyčejně cenil Adam Smitha pro jeho kritiku aristokracie. V dalším textu se budu věnovat určité podvojnosti liberalismu co do konceptu svobodného jednotlivce: na jedné straně se liberálové snaží omezit moc státu, na druhou stranu se často neshodnou ohledně míry redistribuce prostředků na šíření informací, či prostředků na zpřístupnění určitých možností jak realizovat svoji svobodu. Spor lze najít už u Adama Smitha, který navrhoval veřejné státem placené školství. Naproti tomu Mises neuznává státem podporované školství, protože toto by se automaticky stalo hlasatelem státních idejí. Stát by tak svou aktivitou narušuje sféru oproštěnou od státního vlivu, prolamuje meze “vrchnostenské vůle”, a likviduje prostor pro vznik jiných mocí, než je (státní) politická moc. Tento fakt je důležitější než nerovnost ve společnosti už proto, že libertariáni ho uznávají za vykazatelný. Rozdílná úroveň příjmů naproti tomu může být důsledkem odlišných preferencí jednotlivců (Rothard).

Pro segment D je naopak typické skupinové rozhodování v rámci shromáždění, které na jednu stranu není vázáno žádnými pravidly, kdy se nemoderovanou diskusí všech dojde k rozhodnutí, které se může týkat čehokoliv. Soukromí a vlastnické práva v tomto kontextu neexistují, de facto vlastně neexistuje ani jakákoliv forma nerovnosti. Asi nejblíže k tomuto ideálu byl jakobinismus francouzské revoluce, v teorii jde o komunismus, ovšem bez Leninovy korektury o straně jako předvoji dělnické třídy. Jak ukázal Burke, tento systém je nestabilní, utopický a přecházející do podoby (vojenské) diktatury.

Pokud z důvodů obecné známosti ponecháme stranou novověké radikální směry založené na odmítání soukromého vlastnictví, zbývá neobyčejně zajímavý spor konzervativního myšlení s liberalismem. Jsem přesvědčen, že rozdíly mezi těmito myšlenkovými směry jsou zásadnějšího typu než mezi levicí a pravicí. Lze říci, že zatímco levicový či pravicový postoj je často nic neřešící nálepkou, rozdíl mezi konzervativním a liberálním uvažováním jsou fundamentálního rázu a zahrnují i problematiku chudoby. Tento rozpor se táhne jak červená nit západním politickým diskursem, tu méně či více zakrýván radikálními protidemokratickými silami. V současnosti je tento spor nejvíce viditelný jako spor o možnosti vzniku evropského občanství. Pro současné liberály lze evropské občanství budovat ex-post na základě dohodnuté celoevropské společenské smlouvy (ústavy). Občanem se tak člověk stává udělením občanských práv. Oproti tomu konzervativci namítají, že explicitně formulovaná práva jsou výsledkem (nikoliv příčinou) existence evropského národa, jakožto reálně prožívané společenské entity s určitými vzniklými pravidly a specifickou, “evropskou” kulturou. Bez těchto sdílených předpokladů nelze pravidla vyjádřit ve formě psaných zákonů.

Základním rozdílem je odlišné přesvědčení o lidské podstatě: pro konzervativce je lidské chování ve větší či menší míře otiskem konvencí a hodnot, které jsou sdílené v rámci odpovídající skupiny (rodina, stát, kultura). Liberál naproti tomu argumentuje, že tyto hodnoty jsou uloženy přímo v lidské přirozenosti.

Liberálové tedy budou vždy méně tolerantní ke společenským rozdílům, naproti tomu konservativci podporují hierarchické rozvrstvení společnosti, které považují za správné a žádoucí, stejně jako oprávněnost existence vládnoucí elity. Koncept elity je však poměrně nezřetelný. Na jednu stranu je odmítána příliš vysoká sociální mobilita, kdy se dostává k moci “bohatá lůza”. Tento postoj vrcholí až odmítáním pokroku obecně. Je obhajována tradiční cechovní výroba proti výrobě tovární. Nová buržoazie je podezírána z aplikace “pravidel továrny” 19. století, kde není příliš místa pro spontánní chování jednotlivce, na celou společnost. Stejně tak Tocqueville varuje před akceptací materiálnímu růstu jako hlavního společenského úkolu a za nositele této ideje považuje v USA střední třídy (Scruton 1994, str. 247). Podle Voegelina existuje řada hodnot vůči nimž se “obchod” chová v nejlepším případě lhostejně v horším nepřátelsky (Scruton 1994, str. 143).

Přesto však nelze klást přímé rovnítko mezi podporou nerovnosti a konservativismem, což se dá doložit právě na postoji k chudobě. Konzervativec bude tvrdit, že v hierarchicky společnosti sice existují objektivní rozdíly v majetku, přesto takto strukturovaná společnost zamezuje vzniku rozsáhlé třídy chudých. Samoregulující mechanismy jsou v zásadě dvojího typu.

Člověk žijící v tradiční, konzervativní společnosti je součástí řady institucí, které ho omezují co do možnosti pochopení “celku světa”. Pokud však přijmeme konzervativní úhel pohledu, nelze nic při tomuto namítat, protože podle něj jednoduše nelze rozumět dostatečně komplexitě světa. Tento pocit je ryze novověkým problémem, který tradiční společnosti neznaly a nebo se před ním bránily důsledným udržováním modelu uzavřené společnosti, tak jak je popisován Popperem (Popper 1994). Umírněný konservativismus se bude vždy snažit podřídit aspirace jednotlivce určitým pravidlům institucionálního rámce, přičemž fakt nutnosti podřízení plyne z prostého konstatování situace do které se daný člověk rodí. Změny se dějí evoluční cestou, jde o pozvolné změny v institucích, kdy konečným testem nového pravidla je slučitelnost nového typu chování lidí na jeho základě s chováním a očekáváním zbytku, jak tvrdí Burke (1997) chápe americkou Deklaraci práv jako potvrzení již existujícího zvykového práva (především “není zdanění bez zastoupení”), které byly napadeny snahou Jakuba III vybudovat absolutistickou monarchii (což se naopak povedlo Ludvíkům ve Francii). Období bezvládí bylo překonáno jen postupem regenerace vadné části konstituce pomocí částí, které nebyly poškozeny, což je názor víceméně totožný s Hayekovým tvrzením. Hayek, který se od konzervativismu explicitně distancoval tyto americké postoje chápe naopak jako společnou tradici, na které byla vybudována americká obec, které jsou však ve shodě s Evropským pojmem liberalismu, ve smyslu liberalismu opírající se o laisse-faire ekonomiku, odmítající komplex sociálních práv.

Druhým typem samoregulace (a spravedlnosti) je sama, často desinterpretovaná teorie elity, či aristokracie. John Adams přichází s teorií přirozené aristokracie (Russel 2000). Podle jeho definice je aristokratem každý, kdo dokáže získat hlasy dalších dvou lidí. Existence aristokracie je společenským faktem, který nelze ovlivnit. Za normální situace je aristokratická třída zčásti přirozená (daná schopnostmi), zčásti tradiční (daná dědictvím). Fakt “danosti” aristokratického pojetí společnosti vede k tomu, že rovnostářství vede jen k dočasné rovnosti. Výsledkem bude opětovný vznik aristokratické třídy “zbohatlíků”, která však ve svém chování už nebude omezována zvykem a svoji moc uplatňuje bezohledně proti zbytku.

Chudoba (či nepřiměřená nerovnost) v tomto pojetí je vyloučená díky tomu, že vazby ve strukturované občanské společnosti jsou dostatečně silné na to, aby se méně disponovaní jednotlivci integrovali na základě spontánně vzniklých společenských vazeb. Koexistence tříd, etnik a minorit je dána zvykem, Roger Scruton chápe vysokou míru individuální svobody v moderních fungujících společnostech jako výsledek pozvolného procesu dobývání privilegií jednotlivými jejími částmi, nikoliv jako výsledek inovace pomocí právního aktu, například přijetím psané ústavy. V případě ústavy USA se pouze jedná o lepší vyjádření nepsaného zvykového práva země, resp. explicitní vyjádření sdílených hodnot již existujícího národa.

Odpor proti redistribuci prostřednictvím státu plyne z obavy, že stát ze své postaty nemá dostatek informací na přesnou identifikaci příjemců a nutně dochází k plýtvání. Kromě toho, stát omezuje prostor pro soukromou dobročinnost. Redistribuce prostředků vázána na určité objektivně definované životní minimum, které je nárokováno ze samotného faktu státního občanství likviduje ekonomicky a společensky efektivní systém tradiční dobročinnosti a v dlouhém období rozbíjí tradiční struktury, protože narušuje zvykové, optimální, společenské vazby. Jak už jsem předběžně vymezil, zavedení určité redistribuce má multiplikační charakter: redistribuce sama o sobě způsobuje omezení dobročinnosti. Jednak proto, že se nutným vzrůstem daní i množství volných peněz. Kromě tohoto čistě ekonomického faktu klesá motivace donátorů a jsou podkopávány aktivity příjemců.

Konzervativec bude trvat na tom, že problémem není pouze neefektivní alokace prostředků plynoucí z již uvedeného nedostatku informací na úrovni centrální autority (státu), ale i ten fakt, že společnost se mění ve smyslu vyšší nezávislosti mezi lidmi. Protože tato nezávislost je chápána jako nebezpečí, je popisována jako vzájemné odcizení se v rámci komunity, případně oslabení a zánik tradičních komunit a zánik mezilidských vztahů založených na osobní známosti, důvěře a respektu. Na místo toho vznikají soupeřící navzájem anonymní a odcizení jednotlivci.

Liberálové naopak staví svůj postoj ke spravedlivé společnosti a rozdílné distribuci majetku v ní na základě dvou až tří příbuzných teorií: smluvní teorie státu (stát vzniká jako racionalisticky koncipovaná smlouva, ke které občané přistupují protože je to pro ně výhodné teorie morální psychologie (zejména Adam Smith a jeho Teorie mravních citů) a konečně teorie založené ryze racionalisticky. Příkladem je danost lidských práv u Johna Locka (i když často jsou tato práva zakotvena v určitém pojetí víry) nebo Kantova mravní maxima.

V tomto pojetí je chudoba chápána jako odstranitelné zlo, přičemž sama existence majetkové nerovnosti je chápána u jednolitých autorů různě. Zdrojem chudoby je určité institucionální uspořádání společnosti, které vychyluje státní zřízení z výše uvedených ideálů. Toto vychýlení se děje z řady důvodů, zpravidla jde o následek špatných kroků a situace v minulosti. Tradičně je uváděno neochota poválečná neochota státní sektoru se minimalizovat na původní předválečnou úroveň, nebo nedostatečná znalost fungování ekonomiky plynoucí ze špatného systému výchovy. Klasickým příkladem je Burkeho nedůvěra k “politickým spisovatelům” propagujícím v předrevoluční Francie zájmy a hodnoty určité zájmové skupiny. Prof. Salerno v textu Jak právníci ovládli ekonomii upozorňuje, že francouzský odklon od liberálních myslitelů jako byl Bastiat nastal díky intrikám právníků v rámci systému francouzských universit, kdy povinný základ ekonomie byl svěřen do kompetence specialistům ovlivněným německou historickou školou kladoucí důraz na dynamicky se vyvíjející institucionální řád, nikoliv na fundamentální danost apriorně definovaných ekonomických zákonitostí (např. nutnost svobody a konkurence pro ekonomický růst) propagovaný Bastitem, Turgotem a dalšími.

V příkrém rozporu s konservativními koncepty liberálové předpokládají, že společnosti řízené pouhými zvyky, bez teoretického základu a zdůvodnění, nejsou schopny se adaptovat na exogenní šoky. Zajímavým prvkem v liberálním paradigmatu je situace, kdy jsou v rozporu zvyky a racionalisticky založené (tzn. “čistým, neempirickým rozumem”) poznané zákonitosti. V zásadě lze v novověkých dějinách liberalismu (tento termín chápeme teď v nejširší možném smyslu) najít dva velké zdroje racionalistického popření primátu empirické reality. Prvním je zejména francouzské kartesiánství, tím druhým (nutno říci, že k empirickému poznání daleko vstřícnější) Kantovství a novokantovství. V obou případech jde v rovině filosofické o oddělení čistého rozumu od nahodilé empirie. Spravedlnost je v těchto konceptech založena právě na správném poznání pravidel čistého rozumu, protože jedině tak lze zajistit mezilidskou rovnost. Zatímco zkušenost je individuální a víceméně nesdělitelná, racionální pravidla lze poznat bez ohledu na kulturní rámec. Nástrojem tohoto poznání se stává vzdělání, které by nemělo být zaměřeno na poznání dané specifické společenské formace, ale na správném uchopení mimokulturně ukotvených hodnot, či spíše vrozených lidských schopností a jejich rozvinutí.

Liberalismus lze rozdělit na dva zcela odlišné tábory: klasický liberalismus je postaven na přesvědčení o přirozené povaze jednotlivce, který je implicitně vybaven fungovat ve svobodné společnosti založené na minimálním státu. Na rozdíl od Hobbese mezilidské interakce v této společnosti nedegenerují na boj všech proti všem, ale jsou racionálně kultivovány na vztahy obchodní výměny na základě dobrovolnosti. Popis tohoto stavu je postaven na určitých předpokladech o lidských právech (John Locke), která nelze odejmout. Z dnešního pohledu se jde o snahu vnutit určité náboženské představy (protestantský individualismu) zbytku světa. Později (u Humea a Smitha) je tento náboženský základ zaměněn za určitou teorii lidského chování.

V tento moment dochází i u liberálů k opuštění racionálně ukotveného postoje ve prospěch empirie. Zkušenostní moment lidského chování je stále chápán jako nutný pro realizaci spravedlivé společnosti, člověk se stále – ponechán sám sobě – chová správně, pokud se chová v souladu určitým konceptem “duševní hygieny” (podrobně se tomuto budu věnovat v následujících kapitolách). Protože nelze ukotvit normy chování v božském rozumu, je třeba nalézt jiné hodnotící hledisko. Tímto hlediskem je jednak míra svobody ve společnosti: tzn. míra s jakou je jednotlivec omezován ve svém běžném životě a potom především vymezení obecných sklonů lidské přirozenosti. U Adama Smitha je to zejména lidského snažení o zlepšení svého údělu, které je interpersonálně sdělitelné a které provází člověka od kolébky po hrob.

Výše uvažovaný postup vede k tomu, že předmětem studia se nestává ani tak jednotlivec, ale určitá pravidla té které společnosti. Na rozdíl od postojů u Johna Lockea již nejde pouze o to obhájit individualistické rozhodování proti tradičnímu pojetí celku státu (v rovině ideologické jde o polemiku s Filmerovým názorem na “božské právo králů”, které zůstává důležitým prvkem konzervativních myslitelů jako je De Maistre, v rovině ekonomické jde o polemiku s merkantilismemem). Jde o to, jak nalézt ty správné prvky společenského řádu, které způsobují, že určité společnost je liberálním hodnotám nakloněna více než jiná. Protože liberálové jsou přesvědčeni, že tyto hodnoty jsou objektivně správné, vědecky testovatelné, jejich dodržování zcela automaticky znamená i prosperitu a redukci jevů jako je chudoba a podobně . Je však třeba najít měřítko, které je možno aplikovat na jakoukoliv společnost. Adam Smith navrhuje srovnání ceny masa a obilí, porovnání produktivity (objemu vyrobené produkce) na jednoho dělníka a pod. Pro tento typ liberalismu je typické, že neodmítá státní aktivity ať je to budování trh podporujících institucí (např. veřejného školství), či veřejně prospěšných staveb (Smithovy majáky). Takto se liberalismus postupně vzdaluje svým klasickým základům postaveným na přísném odmítání státních intervencí.

Odlišný typ liberalismu naopak se více drží racionalistických individualistických konceptů. Výtkou těchto liberálů vůči výše uvedeným postojům je ontologické zpochybnění schopnosti posoudit prosperitu té které společenské formace a zejména určitých inovací vedených státem. Nelze tvrdit, že např. státem budované normy, či veřejné školství je prospěšné, čistě z toho důvodu, že zatímco společenské zisky z těchto akcí jsou zřetelně viditelné a explicitní, její náklady jsou rozptýlené, zjistitelné buď velice obtížně a nebo vůbec ne. Mnozí argumentují i tak, že je v zájmu vlády, aby nepříznivé dopady nebyly zjištěny.

Zajímavým dokladem provázanosti obou směrů je “manifest” organizace European Young Conservatives DEVĚT PILÍŘŮ KONSERVATIVISMU:

NÁRODNOST Zastupitelská demokracie může fungovat pouze když lidé dostatečně soucítí spolu aby byli schopni akceptovat společnou vládu a zákony. Každá národnost by měla být svobodná v rámci nezávislého a samosprávného státu. Hranice státu musí co možná nejlépe respektovat přání lidí na daném území. Založení nadnárodních institucí, které mají suverénní moc nad členskými státy je jak nedemokratické, tak nepraktické. Mezinárodní kooperace musí zůstat svobodnou spoluprací mezi nezávislými státu, nikoliv nadnárodními institucemi.

DEMOKRACIE Skutečně fungující demokracii se nejlépe daří v pluralistické občanské společnosti ve které jsou rozhodnutí přijímána co možná nejblíže těch, kterých se to týká. Moc musí být rozptýlena mezi rozdílné části vlády a řadu různorodých nevládních organizací. Tyto organizace hrají zásadní roli ve zdravé společnosti. Vláda musí rozumět důležité roli nevládních organizací a upustit od zasahování do oblastí, kde vládní intervence nejsou nutné.

SVOBODA Jednotlivci mají být svobodní, v zákonném rámci, kdy mohou usilovat o své cíle pokud neomezují svobodu nikoho okolo sebe. Garantované svobody musí zahrnovat: svoboda pohybu uvnitř jedné země a svobodu ji opustit a vrátit se, svobodu slova a jeho uveřejnění, svobodu sdružování, svobodu se zapojit nebo nezapojovat do odborů a zaměstnaneckých spolků, svobodu uzavřít jakýkoliv zákonný kontrakt nebo legální povolání bez omezení. Osobní svoboda zahrnuje právo vlastnit a převádět vlastnictví bez zbytečných nebo konfiskačních daní. Jednotlivci musí libovolně disponovat se svojí prací a vlastnictvím.

ÚLOHA PRÁVA Svoboda a spravedlnost v každé společnosti je hlavním úkolem práva. Rovnost k přístupu a rovnost před zákonem musí být dodržena a právo musí být vynucováno nezávislým soudnictvím. Nároky psaného práva nesmí být odsunuty ve prospěch národního zájmu nebo populistické volby.

VLASTNICTVÍ Tam kde nikdo nic nemá, nikdo se o nic nestará. Jednotlivci musí svobodně vlastnit či převádět majetek bez zasahování státu. Daně mohou být použity pouze pro zaopatření příjmu vlády k provádění jejích nezbytných funkcí; nesmí být užity na sociální inženýrství. Kde je možné, mělo by být upřednostněno soukromé vlastnictví před státním.

TRADICE Spravedlnost a řád v každé společnosti jsou založeny na sdílených hodnotách a zvycích. Žádná společnost nesmí přehlížet zděděnou moudrost předchozích pokolení. Země by měla přijmout a ochraňovat své tradice a ať jsou světského nebo náboženského původu. Každé pokolení si musí být vědoma závazků vůči předchozí a svých povinností vůči následující.

RODINA. Rodina je úhelný kámen společnosti. Je prvkem v jehož rámci jsou vyučovány základní hodnoty a morální standardy. Vláda si nesmí nárokovat funkce, které mohou být svěřeny rodině, stejně jako podporovat ty zásahy, která by vedly k narušení tradiční rodinné struktury.

SVOBODNÝM TRHEM bez přívlastků je míněn zcela volný obchod se statky, službami a kapitálem. Má být prosazován nikoliv pouze proto, že je to nejlepší cesta jak rozdělit zdroje společnosti, ale i proto, že je to jediný možný způsob ochrany svobody jednotlivce. Omezení práva na svobodu obchodování je špatné jak z praktických tak z morálních důvodů. Nejlepší cestou jak maximalizovat světový blahobyt je rozšířit volná obchod na celosvětovou úroveň.

MORÁLKA Politické struktury musí být založeny na dohodnutých standardech dobra a zla. V naprostých základech těchto standardů musí být obsažena úcta k životu, pravdě a vlastnictví. Toto je společné všem náboženstvím a morálním filosofiím na kterých stojí civilizace. Jsou to univerzální a neměnné základy bez kterých nemůže existovat společenský řád. Musí být zrcadleny ve všech právních a politických institucích státu, musí být podporovány mezi občany.

Podle mého soudu se jedná o snahu v jednom dokumentu podchytit všechny ve své podstatě nezávisle definované prospěšné hodnoty a instituce v harmonickém celku. Řada z nich je v jádru liberální. Jde zejména o předpoklad svobody jednotlivce omezené pouze svobodou jiného jednotlivce – kam se ztratily společně sdílené hodnoty? Stejně tak oddíl “morálka” ve své podstatě téměř obhajuje Lockovu pozici. Je pravda, že uvedená formulace je citlivější vůči specifickým formám realizace základních hodnot, přesto si myslím, že spolu s apelem na svobodný obchod může úcta k životu, pravdě a vlastnictví umožňovat Lockův kontrakt “mezi Indiánem a Švýcarem”.

Text obsahuje dva ryze konservativní odstavce: o národnosti a rodině. Z textu není jasné, jak by byly řešeny rozpory mezi hodnotami: Má lokální vláda podporovat instituce podporující volný trh, když ví, že importované technologie způsobí ústup (např.) tradiční rodinné struktury dané oblasti? Stejně tak méně rozvinutým zemím se může zdát pokrytecký nárok na svobodný pohyb kapitálu, který není vyvážen svobodným pohybem osob.

Závěrem lze říci, že oba tyto směry akceptují společenskou nerovnost. Konzervativci proto, že podporují společenskou hierarchii a respektují svobody, která je však uskutečnitelné pouze v rámci nerovné společnosti. Liberálové naopak chápou nerovnost jako důsledek svobody. U obou směrů jsou nerovnost a svoboda navzájem provázány, i když kauzalita a důležitost obou je prohozena. Daleko větší rozpory jsou v případě chudoby. Chudoba je v moderním konservativismu spojena s rozbitím tradiční společnosti.

Oslava tradičního způsobu života je často příčinou tvrdé kritiky. Dobrým příkladem jsou recenze na knihu England: An Elegy od Rogera Scrutona "Málokterá kniha je tak odporně samolibá jako tahle. Je to pošetilá kniha, nikoliv kniha pitomá. Některé její úvahy, například o anglickém právu, jsou pronikavé a zajímavé, a Scruton sám je jedním z nejlepších britských filozofů. Tato kniha buď ošklivou anglickou realitu potlačuje, anebo ji neupřímně omlouvá. Je to vulgárně sentimentální hymnus anglickému venkovu, zemi, která nikdy nebyla příliš příjemná k životu. Mlčí o tom, že lidé byli zbavováni majetku a vyháněni z půdy, takže tak vznikl první 'kapitalistický venkov' ve světové historii." (Terry Eagleton, Irish Times, překlad Britské Listy). “Deprimující je naprostá konvenčnost toho, co Scruton miluje - běduje, že už neexistují venkovská šlechtická sídla, že jsou likvidovány živé ploty mezi poli, že britští univerzitní učitelé kritizují britské impérium, že byly zrušeny elitní grammar schools, že anglikánská církev ztrácí vliv, že odumřela myšlenka anglického gentlemana i dědičný princip. Nejde o to, že by to, co Scruton píše, nebylo pravda, avšak jeho všeobecnosti jsou neverifikovatelné - to, co píše, jsou truismy, jsou to banality. Takže vzniká podivný paradox - kniha, která tolik chválí anglickou individualitu, sama žádnou individualitu nemá." (James Wood, London Evening Standard, , překlad Britské Listy).

Konzervativec bude vždy tvrdit, že je lepší rezignovat na zavedení všech práv pro všechny lidi právě z tohoto důvodu. Principiální trvání na vědecké nepoznatelnosti společenského procesu vede k multikulturalistické pozici (což je, vzhledem k ostře levicovým kořenům multikulturalismu poněkud paradoxní výsledek), kdy jsou všechny zvyky stejně hodnotné. Problém spočívá v neuznání určité “transcedence” technologického pokroku v rámci která mohou určité instituce zaostávat. Přesto si myslím, že takto pojatý konservativismus je lepší než opačný marxistický extrém podle kterého je kultura a zvyky pouhou “nadstavbou” nad výrobním procesem. Mělké pochopení Burkeho opovržení počtáři a politickými ekonomy může poskytnout určitou berličku pro naprosté odmítání společenských věd a trvání na překonaných morálních pravidlech.

Stejně tak je v konservativismu může chybět liberální apel na uplatnění individuálních schopností každého jednotlivce což se projevuje tolerancí vůči nedostatečné dostupnosti vzdělání určitým společenským skupinám a rozsáhlé neřešené chudobě. Konservativci mohou příliš rádi a příliš snadno “obětovat” možnost emancipace určité části společnosti či sociální mobilitu společenské stabilitě.

Konečně konservativismus není imunní proti nebezpečí podlehnutí metodologickému esencialismu, který – dle Poppera - prohlašuje instituce jako rodina, národ stát za reálné a individuum za odvozené (opět se zde dá nalézt řada paradoxních podobností s Lyotardovým postmodernismem ).

Liberálové naopak chápou chudobu jako výsledek nedostupnosti určitých práv, ale liší se v definici těchto práv. Libertariáni budou prosazovat pouze práva, která nezakládají nutnost redistribuce prostředků. Někteří radikálové dokonce z tohoto důvody odmítají i státní ochranu občanů policií. Naopak levicoví liberálové budou lidské práva rozšiřovat i na mnohé další jako je celoživotní vzdělání, ochrana některých pracovních míst a profesních skupin.

V této části bych rád velice stručně zabýval vývojem ekonomické teorie hlavního proudu a jejím posuzováním chudoby. Pro vztah mezi ekonomickou teorií a chudobou je typické, že možným růstem životní úrovně se zabývali ekonomové především v osmnáctém až devatenáctém století. Pro toto období je zejména ve Velké Británii problematika růstu populace chápána jako ryze ekonomická otázka úzce spojená s formou distribuce bohatství.

Pro závěr devatenáctého století a století dvacáté ekonomie i v angloamerickém prostředí ztrácí monopol na vysvětlení fenoménu chudoby. Jak ukáži v kapitole věnované vývoji měření chudoby u USA, často šlo o empirické studie pracovníků humanitárních organizací.

Z dnešního pohledu zvláštní období předklasické ekonomie, které mělo silně negativní vliv na životní úroveň lidí pracujících v zemědělství (a tedy na úroveň většiny populace té doby) je merkantilismus. A. Skinner zdůrazňuje, že merkantilismus byl vysoce heterogenní proud reagující spíše na konkrétní podmínky ekonomiky země. Nevytváří tedy nějaký ucelené ekonomické koncepty, přesto lze říci, že existovaly určité styčné body: Základním cílem lem merkantilistů je usilování o maximální koncentraci zlata v zemi. Nízké mzdy a faktická chudoba pomáhala udržet nízké ceny zboží (především obilí). Cílem ekonomické politiky byl maximální míra exportu a naopak snaha potlačit výši importu prostřednictvím celních bariér. Restrikce se u některých merkantilistů týká i omezení v oblasti bankovnictví. Gerald de Marines [Staley] předpovídal. že neregulovaný trh s penězi by stanovil příliš vysokou cenu zahraniční měny. Přestože bychom očekávali, že toto vyvolá správné chování ekonomiky – totiž vysoká cena zahraniční měny povede k podpoře a růstu exportu a tedy k hromadění zlata v zemi. Podle Marinesova názoru je výsledkem přesvědčení zahraničních partnerů o tom, že měna je podhodnocená a odmítnou ji akceptovat. Na místo toho budou poptávat zlato a stříbro 1).

Merkantilismus chápe mezinárodní obchod jako hru s nulovým součtem, kdy dominance jedné země automaticky za podřízení jiné. Neplatí tedy teorie komparativních výhod, kterou jako první objevuje Robert Torrens a prostřednictvím Ricardových Principles se stává obecně známou. Primárním úkolem je vybudování státní struktury. Přesto někteří merkantilisté věřili (Thomas Mun), že zvyšování množství zlata “zrychluje obchod” (qiucken trade) [Staley]. Zajímavým momentem v dějinách ekonomických teorií je renesance merkantilistického pojetí v 19. století v rámci Německé historické školy (Roscher, Schmoller), kteří chápali merkantilismus jako racionální politiku v momentě, kdy je ekonomická samostatnost státu a budování jeho struktur akceptován jako primární cíl politiky. Důležitost merkantilismu je třeba chápat pro ocenění velkého kroku vpřed, který učinili klasičtí ekonomové zejména v posuzování chudoby.

I přes řadu archaických prvků v merkantilismu existuje Kyenesova obrana tohoto směru v jeho The General Theory. Podle Keynse snaha o čistý kapitálový příliv (ve formě přebytku čistého importu zlata) v sobě nese praktické a racionální jádro. V Keynesově původním konceptu je cyklická nezaměstnanost spojena s nedostatečnou investiční aktivitou podnikatelů, což je Keynesem označeno za dlouhodobou chronickou tendenci vlastní celé lidské historii. Příliv zlata do země snižuje cenu peněz (a tedy úrokové míry) a vytváří impuls ke podpoře investiční aktivity a obnově plné zaměstnanosti v ekonomice. Proti tomuto tvrzení Blaug uvádí důležitý fakt z hlediska našeho tématu. V předindustriální společnosti neexistuje Keynesova cyklická nezaměstnanost způsobovaná očekáváním na trhu. Nezaměstnanost vzniká pouze na základě přírodních podmínek (například slabá úroda a méně náročné žně), nejedná se o moderní ekonomické cykly způsobené chováním podnikatelů, či investorů a nelze ji tedy snižovat keynesiánskou anticyklickou politikou.

Za ústřední postavu období klasické ekonomie je považován Adamem Smithem. Přesto, že jeho postava je z hlediska historie ekonomické vědy naprosto nepominutelná, řadu moderních hledisek a principů byla objevena už před ním. Kauder dokonce považuje Smithův vliv na teorii hodnoty za nešťastný, protože svým paradoxem hodnoty, ve na kterém na příkladu diamantu a vody demonstruje rozpor mezi užitečností a cenou, měl vliv na rozšíření pracovní teorie hodnoty, která tak dominuje na úkor subjektivní teorie hodnoty.

Sociální problematika je ve Smithově postojích přítomna neobyčejně zajímavým a pro pozdější diskuse inspirativním pojetím (který mj. dále rozpracovává Amarya Sen). Dá se zhruba říci, že zatímco Bohatství národů, Smithova ekonomické práce, se týká spíše vysvětlení, proč se lidé obejdou bez protekcionistické ochrany ekonomiky státem, jeho Teorie mravních citů vysvětluje pomocí specifické formy empirické filosofie, která byla ve Smithově době chápána jako prakticky orientované etika, proč a jakým způsobem lze kultivovat lidský sebezájem v souladu s fungováním společnosti. Zatímco tento sebezájem je v Bohatství národů chápána jako nezkoumaná exogenní motivace, Teorie mravních citů ho analyzuje podrobněji a dále rozkládá na složitě strukturovaný proces morálního souzení.

Základní nedokonalost, či neucelenost jeho systému je dána Smithovým empirismem, ve smyslu převahy dozorování a přesnosti popisu reality nad striktním systematickým přístupem 2), který daleko lépe uplatňuje Cantillon. Díky tomuto postoji je Smithův liberalismus daleko silnější v oblasti kritiky racionalistických konstrukcí ideální společnosti, které v sobě nesou nutnost nějakého centrálního regulátora – “moudrého vladaře”, či platónského “filosofa na trůně”, než v oblasti racionalistického vedení důkazu proti státním intervencím (silnic a lodní dopravy). Ty jsou naopak důležitým prvkem pomáhající rozšíření rozsahu trhu, který se tak blíží ideálním podmínkám dokonalé konkurence.

Ohledně výše mzdy Smith nikdy nezastával jasné a konzistentní stanovisko a nerozlišuje přesně krátké a dlouhé období. Přesto je užitečné rozdělit různé popisy kolísání mezd na dva druhy: dlouhodobé a krátkodobé. V dlouhém období je popisováno kolísání mzdy na základě ekonomického růstu. Ekonomický růst ve Smithově pojetí znamená zavádění nových technologií a zdokonalování dělby práce jako důsledek budování komunikační sítě (silnic a lodní dopravy). Krátkodobé kolísání mezd je způsobeno výkyvy na trhu, které se promítají do ceny jednotlivých komodit a (zprostředkovaně) do poptávky po pracovní síle.

Dlouhodobě je mzda “stálá”, což se projevuje konstantní životní úrovní. Ekonomický růst se projeví pouze růstem počtu obyvatel a při dosažení hospodářské úrovně odpovídající politickému uspořádání země mzdy klesnou na obvyklou úroveň (minimální úroveň slučitelnou s obecným pojetím humanity. Během růstu ekonomiky však mzdy (podle Smitha) mohou být poměrně dlouhou dobu nad svoji přirozenou úrovní. Růst produktu je rychlejší než schopnost lidí se rozmnožovat. Větší produkt je rozdělen mezi méně lidí, než ve statické ekonomice. Smith dokonce připouští, že zvyšující se životní úroveň má dobrý vliv na výkon dělníků: jsou zdraví a “radostní”. Myslím si však, že z toho nelze usuzovat, že je připuštěna možnost zvýšení mzdy jako motivačního faktoru. Smith předpokládá, že dělníci nebudou preferovat vyšší životní úroveň a méně dětí.

Jako příklad stabilizované rozvinuté země s minimálními mzdami je uváděna Čína. Smith rozeznává maximální rozvinutost země na základě jejího politického uspořádání a maximální rozvinutost vzhledem k nezměnitelným přírodním podmínkám. Výkonnost Číně ekonomiky je na hranici jejího společenského řádu, nikoliv vzhledem k přírodnímu omezení. Této míry rozvoje ve Smithově době žádná země.

Míra ekonomického vývoje je stanovena i poměrem mezi produktivní a neproduktivní prací, jedním z “podivných” výsledků Smithova přístupu, který v sobě koncentruje spíše morálně-politické postoje, než postoje ekonoma (především odsuzování zahálky plynoucí ze Smithových sympatií k luteránství a dobově podmíněné výhrady vůči roli šlechty). Neproduktivní práce je v práce ve službách která nevede ke vzniku obchodovatelného zboží. Produktivní práce je definována dvěma různými způsoby. Podle modernější definice je produktivní práce taková, které zvyšuje hodnotu zboží. Podle druhé definice produktivní práce zvyšuje množství skladovatelného (trvanlivého) zboží, kdežto výsledek neproduktivní práce je ihned konzumovaný. Zvýšení množství zboží na skladě působí multiplikativně na růst v budoucím roce, což jak bylo uvedeno výše vychyluje mzdy nad jejich minimální úroveň a lidé bohatnou.

Smith je v zásadě proti redistribuci finančních prostředků na soukromých trzích. Distributivní spravedlnost chápe Smith jako důsledek soukromého soucitu, což je jedna z ctností plynoucích z jeho morální filosofie. Příliš mnoho (státem) podporované distributivní spravedlnosti vede ke ztrátě svobody. Naopak lidé ponecháni sami sobě jsou schopni si zajistit dostatečnou životní úroveň (s určitými výjimkami, které zmíním později). Lidé dokonce nemohou být odškodněni ze strany státu kvůli špatným podmínkám, které nezavinili. Smith předpokládá, že trh s obilím se může adaptovat bez státních intervencí. Státní intervence dokonce poškozují správné ocenění vloh a potřeb každého z nás. Stát, který zasahuje do tohoto mechanismu se nakonec stává obětí parciálních zájmů. V oblasti daní by neměli bohatí více přispívat na veřejné výdaje než chudí. To se týká např. vysokého zdanění luxusních kočárů.

Všeobecnou spravedlnost (cummutative justice) Smith chápe jako rozšíření prefilosofické imaginativní sympatie. Spravedlnost je nástrojem jak ochránit jednotlivce před násilím. Nemá zajišťovat ani rovnost startovních podmínek ani rovnost ve výdělcích. Vzhledem k tomu, že morálně správným stanoviskem je stanovisko pozorovatele, nikoliv herce, každý má být souzen podle výsledků, nikoliv motivů.

Základním nebezpečím pro moderní společnost plyne z problematiky dělby práce, která je zároveň klíčovým bodem Smithovy ekonomické analýzy v oblasti chudoby. Smith si je dobře vědom, že zvýšená dělba práce vede k sociální izolaci, které chce předcházet veřejným školstvím.

Veškeré výše uvedené ekonomické názory autora Bohatství národů však nevysvětlují onen přesah Smitha k dnešní situaci. Smitha v souvislosti s chudobou a bojem proti ní vyzdvihuje např. Amarya Sen. V Českém prostředí bohužel stále ještě dominují dvě zmatečná tvrzení v souvislosti s Adamem Smithem. Prvním je představa, že Smith prohlašuje člověk sobecky sledující vlastní zájem nakonec prostřednictvím neviditelné ruky trhu. O neviditelné ruce trhu přitom Smith mluví metaforicky pouze na jednom místě své knihy a pro pochopení jeho díla je to termín naprosto marginální, převzatý z oblasti náboženství. Sobectví v sobě naopak nese představu o naprosté vytrženosti individua od ostatních a případně jakýsi hobbesiánský konkurenční boj všech proti všem. V takto defektním chápaní lze poměrně úspěšně bojovat za intervence státu jako garanta proti sobeckým zájmům a náhradu neexistující neviditelné ruky. Smith pouze uvádí, že člověk situaci směny, či jiné sociální interakce posuzuje samostatně a svobodně. To ale neznamená, že rozhodnutí je řízeno nějakým tupým maximalizujícím homo oeconomicus a nebo pouhými zvířecími pudy. Rozhodnutí je subjektivní, ale uskutečněné na základě zajímavé kombinace zkušenosti, vrozených sklonů a morálních soudů.

Pro jakýkoliv morální soud je výchozí situace stav, kdy se snažíme pochopit něčí chování pomocí imaginace a to tak, že pomocí imaginace se umisťujeme na jeho místo do jeho situace. Tato imaginace však neznamená přesně totéž co soucítění. Jak jsem již uvedl, člověk je ve Smithově pojetí především bytostí, která cítí emoce a je obdařena tyto emoce nějak projevovat navenek. Zároveň jako "divák", který je nadán v principu těmiž emocemi, je člověk schopen sympatizovat s ostatními a tak posoudit oprávněnost jejich chování. To ovšem neznamená, že se člověk stává při posuzování někým jiným.

Smith zdůrazňuje, že jsme stále jakožto lidé od sebe odděleni. Existuje jasná hranice mezi samotným utrpením a představou o utrpení. Trpící (či radostní) lidé, kteří chtějí docílit souhlasu ostatních musí umět jim své pocity "zahrát", stejně tak lidé - diváci se musí naučit tyto pocity umět chápat a přijímat. Člověk nečlen určité společnosti toho není schopen a obojí je nutné se naučit. Velký problém je hranice této sympatie, často bychom měli soucítit se situací, kterou v jejím celku nejsme schopni zcela pochopit nebo která není v naší - ani nemůže být v naší zkušenosti. Jednou z těchto situací je něčí smrt. Pro Smitha to znamená, že v tomto případě jsme schopni pomocí "iluzivní" sympatie pochopit sebe sama jako součást lidstva. Přesto je tento mechanismus omezený a rozhodně nelze tvrdit, že lze nějakou metodou provést extenzi sympatie až k soucitu se vším živým, či světem jako celkem. Pro míru souhry mezi "hercem" a "divákem" je rozhodující míra jejich společných zkušeností.

Rozdíl mezi prostým soucítěním a imaginativním přenosem sebe sama do situace někoho jiného je důležitý pro konstrukci nestranného pozorovatele. Zkušenost s používáním imaginace nás vede k možnosti vytvoření obrazu sebe sama tento obraz se nazývá "nestranný pozorovatel", který vede k posuzování i sebe sama, jak bude zmíněno dále. Teprve tato zkušenost ustanovuje "lidskou bytost" jakožto plnohodnotného člověka. To ovšem znamená, že být člověkem je primárně určeno bytím s jinými lidmi a je vytvářeno na základě zkušeností s ostatními. Souhru divák - herec, v rámci které se jednotlivec naučí kontaktu s ostatními nelze nějak teoreticky vyložit. Učení se této souhry je tedy kontinuální stálý proces a nelze stanovit že by tato souhra byla kdy dokonalá. Naopak je stále ohrožována nebezpečím sebelásky a ješitnosti. Je to právě snaha o kooperaci, která vytváří jednak vytváří jazyk, jakožto nástroj popisu světa a jednak leží v základu motivace pro ekonomickou aktivitu.

Smith věnuje poměrně dost místa morální výchově. Člověk se s fungováním společnosti seznamuje postupně, v dětství nejdříve prostřednictvím rodiny, potom prostřednictvím přátel, sousedů, spoluobčanů. To znamená, že sympatie není vůči všem lidem stejná. Je nemožné sympatizovat s lidstvem jako celkem. Člověk kolem sebe vytváří “kruhy sympatie”, se svým nejbližším okolím vždy sympatizuje více. Smith vysoko hodnotí úlohu literatury a dramatu, která alespoň částečně tuto omezenost překonává.

Smithova pozice je důležitá z důvodů její naprosté odlišnosti od systému anglických chudobinců, které byly prosazovány v devatenáctém století. Zatímco Smith si poměrně jasně uvědomoval nutnost lokálních komunit, přesně tento faktor byl zaváděním moderních chudobinců porušován ve prospěch koncentrace lidí na jednom místě.

Klasičtí ekonomové obecně nenašli klíč k chápání školství jako produktivního faktoru, i když lze doložit, že Smith chápe vzdělanost lidí jako složku národního bohatství. Zajímavým autorem je J. S. Mill, který příklad školství uvedl jako příklad tržního selhání, protože nevzdělaní lidé nejsou schopni správně ocenit přínos vzdělání. Kupec vzdělání je tedy nekompetentní posoudit jeho kvalitu (tento argument lze nalézt i u Hayeka). Mill však odmítá vzdělání zajištěné státem, protože státní moc by lidi formovala podle svých záměrů. Místo toho preferuje vzdělání v rodině a nebo soukromé. Pokud by dítě neprošlo státními zkouškami, byly by rodiče zdaněni. Millův systém počítá i s chudými, kteří by na vzdělání dítěte měli dostat finanční podporu. Státní (veřejné) školy by byly přípustné pouze pro odlehlé oblasti.

V Malthusově systému výše mezd v dlouhém období je určena objektivně, je vyjmuta z volného rozhodování jednotlivce. Zvýšení produkce umožňuje automatický nárůst populace. Vzhledem k tomu, že zvyšování populace je rychlejší, než produkce, zůstává příjem rodiny na minimu vhodnému pro přežití.

Před tím, než se budeme zabývat podrobnostmi Malthusova pojetí, je třeba konstatovat, že jeho přesvědčení o tom, že v dlouhém období se budou mzdy stabilizovat na minimální úrovni sdílela řada ekonomů té doby. On sám svoje přesvědčení chápe jako pouhé rozpracování těchto dobových teorií. V Malthusově schématu platí, že růst lidské populace je podstatně vyšší než růst zdrojů (potravin) pro jejich obživu. Tento zákon je chápán jako všeobecný a nutně platící. Pro Malthusiánce platí, že velikost populace je endogenní. Podpora chudých v tomto systému nedává příliš smysl, de facto jde o nepřirozené napomáhání nestabilitě systému.

Malthus publikoval svoji Essay on Population v roce 1798. Census obyvatelstva o tři roky překvapivě ukázal větší než obecně předpokládaný růst populace a tak ve druhé edici z roku 1803 své zjištění považuje za empiricky prokázané. Malthusova práce se obsahuje i systém populačních brzd, který se dá odvykle dělit na bídu a morální omezení. Univerzálním, omezením pochopitelně zůstává nutnost minima prostředků pro přežití. Problém tohoto konceptu je podle Blauga v tom, že při nedostatečné definic co jsou ony morální omezení se celý malthusiánský koncept stává vše vysvětlující tautologií. Kritikové, kteří upozorňovali na to, že dělnická populace neroste dostatečně rychle, aby upadla do naprosté bídy, byli odkázáni na zdůvodnění, že jsou uplatněny morální omezení.

Malthus svým dílem spoluurčoval postoje k chudobě v devatenáctém století. Růst obyvatelstva byl brán jako nebezpečí, politika v sociální oblasti byla často vedena snahou snížit porodnost.

Arendtová, H.: Původ totalitarismu I, II, III, Oikoymenh, Praha 1996

Atkinson, A., B.: Poverty in Europe, Oxford, GB : Blackwell Publishers, 1998

Bauman K.: Shifting Family Definitions: The Effect of Cohabitation and Other Nonfamily Household Relationships on Measures of Poverty, U.S. Bureau of the Census, 1997

Betson D. M.: "Is Everything Relative?", The Role of Equivalence Scales in Poverty Measurement, University of Notre Dame, USA, 1996

Blanchflower, G., Oswald, A. J.: An Introduction to the Wage Curve, MIT Press, USA 1998

Blanchflower, G., Oswald, A. J.: International Wage Curves, 1992 NBER Conference on Wage Structures

Blanchflower, G., Oswald, A. J.: The Wage Curve, MIT Press, 1994

Blaug, M.: Economic theory in retrospect, Cambridge, GB : Cambridge University Press, 1992

Burke, E.: Úvahy o revoluci ve Francii, CDK, Brno 1997

Burtless. G.: Political Consequances of an Improved Poverty Measure, The Brookings Institution, 2000

Citro, C. F., and Robert T. M. (eds.), Measuring Poverty: A New Approach,Washington, D.C.: National Academy Press, 1995.

Collier, B.: The UK Wage Curve: New Evidence form British Houswehold Survey Panel, BHPS-2001 Conference

Dahl, R. A.: Demokracie a její kritici, Victoria Publishing, Praha 1995

Etzioni, A.: Morální dimenze ekonomiky, Victoria Publishing, Praha 1995

Fisher. G.M.: From Hunter to Orshansky: An Overview of (Unofficial) Poverty Lines in the United States from 1904 to 1965, US Census Bureau, prezentováno na Fifteenth Annual Research Conference of the Association for, Public Policy Analysis and Management in Washington, D.C., 1993, http://aspe.os.dhhs.gov/poverty/papers/htrssmiv.htm

Fisher. G.M.: Is There Such a Thing as an Absolute Poverty Line Over Time? Evidence from the United States, Britain, Canada, and Australia on the Income Elasticity of the Poverty Line, prezentováno na Sixteenth Annual Research Conference of the Association for Public Policy Analysis and Management in Chicago, Illinois, 1994, http://aspe.os.dhhs.gov/poverty/papers/elassmiv.htm

Floud, R. (ed.), McCloskey, D. N. (ed.): The economic history of Britain since 1700, Cambridge, GB : Cambridge University Press, 1994

Foucault, M.: Dějiny šílenství, NLN, Praha 1994

Friedman M.: Kapitalismus a svoboda, H&H, Jinočany 1994

Friedman M.: Metodologie pozitivní ekonomie, Grada Publishing, Praha 1997

Fromm E.: Strach ze svobody, Naše vojsko, Praha 1993

Gregg, P.: A social and economic history of Britain, 1760-1965, London, GB : George G. Harrap, 1965

Griswold, C. L. jr.: Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge Press

Hall . R.E.: Turnover on Labor Force, Bookings Papers On Economics Aktivity 3: 709 – 756

Hall . R.E.: “Why is the Unemployement Rate So High at Full Employement?, Bookings Papers On Economics Activity, 3:369-402, 1970

Harris J. R., Torado M. P.: Migration, Unemployement and Development: A Two-Sector Analysis, American Economics Rewiev, 60: 126 – 142

Hayek, A. F.: Kontrarevoluce vědy, Liberální institut, Praha 1995

Hayek, A. F.: Právo, zákonodárství a svoboda, Academia, Praha 1991

Hazlitt, H.: The Conquest of Poverty, The Foundation for Economic Education, USA, 1994

Hill, C. P.: British economic and social history, 1700-1939, London, GB : Edward Arnold, 1961

Holman, R.: Vývoj ekonomického myšlení, Liberální institut, Praha 1994

Hume, D: Zkoumání o lidském rozumu, Svoboda, Praha 1996

John Iceland J.:The "Family/Couple/Household" Unit of Analysis in Poverty Measurement ,U.S. Census Bureau, 2000

Kauder, E: A history of marginal ulitity theory. Princeton, N. J., Princeton University Press, 1965

Kirk, Russel: Konzervativní smýšlení, Občanský institut, Praha 2000

Kirk, Russel: Konzervativní smýšlení, Občanský institut, Praha 2000

Locke, J.: Druhé pojednání o vládě, Svoboda, Praha 1992

Lorenz, K.: Odumírání lidskosti, Mladá fronta, Praha 1997

Lorenz, K.: Takzvané zlo, Mladá fronta, Praha 1992

Macek, J.: Dědictví marxismu, Universita Karlova, Praha 1991

Marcuse, H.: Jednorozměrný člověk, Naše vojsko, Praha 1991

Mises, L.: Liberalismus, Liberální institut, Centrum liberálních studií, Ekopres, Praha 1998

Mises, L.: Liberalismus, Liberální institut, Centrum liberálních studií, Ekopres, Praha 1998

Nisbet, R.: Konzervativismus, Občanský institut, Praha 1993

Popper, K.: Bída historicismu, II, Oikoymenh, Praha 1994B

Popper, K.: Otevřená společnost a její nepřátelé I, II, Oikoymenh, Praha 1994

Raphael, D. D.: Adam Smith, Odeon - Argo, Praha 1995

Raphael, D. D.: Adam Smith, Odeon - Argo, Praha 1995

Rawls J.: Teorie pravedlnosti, Victoria Publishing, Praha 1995

Reza, A., M.: Geographical Differences in Earnings and Unemployement Mates, Rewiev on Economics and Statistics, 60: 201 – 208, 1978

Ritzer, G.: Mcdonaldizace společnosti, Academia, Praha 1996

Salerno, J. T.: Jak právníci ovládli ekonomii, http://www.libinst.cz/etexts/salerno_bastiat.htm

Scruton, R. (editor): Konzervativní myslitelé, CDK, Brno 1994

Scruton, R.: Krátké dějiny novověké filosofie, Barrister&Principal, Brno 1999

Sen, A. K.: Moral codes, London school of economics, London 1993

Sen, A.: Inequality reexamined, New York, NY [US] : Russell Sage Foundation, 1992

Sen, A.: On economic inequality, Oxford, NY [US] : Clarendon Press, 1973

Sen, A.: On ethics and economics Oxford, GB : Basil Blackwell, 1991

Short, K., Garner, T.: A Decade of Experimental Poverty Thresholds 1990 to 2000, Meeting of the Western Economic Association Seattle, Washington 2002

Short, K.: Where We Live, Geographic Differences in Poverty Thresholds, U.S. Census Bureau, 2001

Smith, A.: Pojednání o podstatě a původu bohatství národů, Státní nakladatelství politické literatury, Praha1958

Sojka, M.: Milton Friedman, Epocha, Praha 1996

Staley, C.: A history of economic thought: from Aristotle to Arrow, Cambridge, GB : Blackwell Publishers, 1989

Topel, R. H. Local Labor Markets, Journal of Political Economy, Suplement, 94: 111 – 143, 1986

Weber, M.: Medodologie, sociologie a politika, Oikoymenh, Praha 1998

Weinberg D., H.: Measuring poverty - Issues and Approaches, U.S. Bureau of the Census, 1995

Weinberg, D., Short K., Hernandez D.: Housing and Household Economic Statistics Division, Census Advisory Committee of Professional Associations, 1998

Wood, D.: Medieval economic thought, Cambridge, GB : Cambridge University Press, 2002