Svoji práci jsem začal s chybným přesvědčením, že i v problematice chudoby existuje určité základní paradigma, které sice je spíše podepřeno argumenty sociologickými, než ekonomickými, ale v zásadě je možné jej konstatovat jako obecně známý fakt, který je sdílený v rámci ekonomie hlavního proudu, jen s malými variantami pro jednotlivé státy.

Problém diverzifikace příjmů a chudoby, lze chápat dvěma odlišnými extrémními způsoby: tzn. jak velké rozdíly jsou ještě přípustné aby lidé chápali společnost jako spravedlivou, či naopak: o jaké nejnižší míře rozdílů v příjmech existuje shoda o tom, že už tyto rozdíly odrážejí rozdíly v pracovním úsilí mezi lidmi.

Zatímco rovnost lze v rámci společnosti měřit objektivně, tzn. na základě vhodné vhodného matematického nástroje, chudoba je z definice termínem normativním. Předtím, než lze na základě zjištěných dat vybrat tu část obyvatel, kteří mají příjmy tak nízké, aby mohli být označeni za chudé je nutné stanovit nějaký vztah mezi objektivní velikostí příjmu a subjektivním soudem o tom, že právě tento hraniční příjem je dostatečně nízký pro vznik chudoby jako záporného fenoménu v lidské společnosti. Ve společnosti příliš “nerovné” lze chudé charakterizovat jako určité oběti systému. Lidé dávají přednost spíše takovým typům hospodářských politik, které kladou důraz na integraci chudých do systému. To je příklad některých morálních omezení volného trhu v rámci teorie praxe ordoliberalismu, směru který dominoval poválečné hospodářské politice Západního Německa. Ve společnosti, která je chápána jako příliš rovnostářská se naopak klade důraz na možnost vyniknutí. “Obětmi” jsou lidé, jejichž výkon je ohodnocen výše než plat či příjem a to především díky jejich úsilí (v podstatně menší míře díky talentu).

V prvním případě je chudoba chápána jako důsledek nespravedlnosti v přístupu ke zdrojům bohatství a nebo jako důsledek určitých diskriminační opatření. Takto obecně lze říci, že zdrojem bohatství můžeme myslet jak statky materiální (peníze, půda), tak nemateriální. Pro moderní společnost (společnost znalostí) je druhý typ statku typičtější, jedná se především o vzdělání.

V této práci se budu věnovat především angloamerickému přístupu k problematice, který chudobu chápe jako fenomén ekonomický, vznikající z řady příčin, které jsou vlastní společenskému systému. Chudobu je třeba definovat, pochopit a nalézt státní politiku vedoucí k jejímu odstranění.

Alternativou pro tento postoj je chápání chudoby jako selhání státu. To se týká zejména francouzských postojů Ve francouzském etatistickým kontextu se chudoba chápe jako selhání státu, protože ochrana proti ní je součástí občanských práv a stát ze své podstaty má povinnost se starat o své občany. Chudoba je předmětem zkoumání správní správy, případná kvantifikace byla primárně zaměřena pouze jako nástroj pro identifikaci příjemců státní pomoci. Naproti tomu ve více liberálním pojetí vztahu občan – stát v USA je zkoumána chudoba vždy jako výsledek řady faktorů různé povahy. Tuto problematiku řeším v kapitole

Jak uvedu v závěrečné části své práce, chudoba v rozvinutých zemích dnes již nemůže být pouze prezentována jako ekonomický problém. V současné debatě o odstranění chudoby se mají ekonomové pouze poradní hlas, kdy upozorňují na některé nezamýšlené náhledky státních intervencí. Podstata chudoby je daleko efektivněji přístupná jako předmět výzkumů sociologie, kulturní antropologie a její příčiny jsou často neekonomické: Jsou následkem “špatných preferencí” založených v nedostatku vzdělání, neschopnosti se adaptace, rasismu, či individuálních dispozic.

Přesto v klasickém období ekonomie byla brána chudoba širokých vrstev obyvatelstva jako jeden ze základních předpokladů vznikajících makroekonomickách modelů. Důvodům pro toto přesvědčení se věnují v kapitole Chudoba jako nutnost. V další části se věnuji zajímavému období boje proti chudobě, které spočívalo díky malthusiánským předpokladům o přelidnění ve snaze chudé koncentrovat na jednom místě. V konceptu chudobinců v Velké Británii se navzájem mísí dva principy boje proti chudobě: Za prvé udělat z nich tak nepříjemné místo, aby přinutilo chudé se starat sami o sebe. Za druhé se snažit o určité vštípení pracovních návyků, vzdělání (především dětí, pro Velkou Británii devatenáctého století není prakticky zaměřené vzdělání dospělých příliš typické a podporované).

Jak se zdá, v současnosti lze stanovit nějakou obecnou definici chudoby jen velice obtížně. V textech, které se věnují této problematice lze pouze konstatovat několik zcela odlišných pojetí:

- Chudoba založená na absolutní výši životně nutných výdajů, které se nemění.

- Chudoba založená na absolutní výši nutných výdajů, které jsou závislé na životní úrovni v ekonomice.

- Chudoba založená na výši průměrného příjmu obyvatele či referenční skupiny.

- Chudoba založená na kvalitě sociálních interakcí jednotlivce a schopnosti pokrytí určité společenské role.

První bod je typický pro období klasické ekonomie, která chápala populační růst jako závislý na ekonomických zdrojích a inovací V Malhusově konceptu je chudoba nutnou podmínkou ekonomické rovnováhy, protože ekonomický růst (v Malthusově době zejména představovaný růstem produktivity v zemědělství) se opožďuje za růstem populace Druhý bod budu prezentovat na sporech o minimální rozpočet v rámci diskuse o chudobě v USA v druhé polovině 19. stol až do šedesátých let dvacátého století. V zásadě jde o postoj, kdy se hranice chudoby pohybuje na subjektivních odhadech toho, co daný výzkumný tým chápe jako ještě přípustné podmínky pro život. Tyto podmínky nejsou určeny “natvrdo”, přesně podle (medicínské) definice prostředků objektivně nezbytných pro fyzické přežití a základní funkce rodiny, ale na základě osobních preferencí výzkumníků, nebo jako výsledek výzkumů veřejného mínění (otázky typu “Jaký příjem je podle vás ještě dostatečný?). Třetí bod úroveň chudoby nastavuje přímo podle příjmů ve státě. Subjektivní hodnocení je z konceptu vyloučeno, implicitně se předpokládá, že jednotlivec hodnotí svou životní úroveň nikoliv podle toho, kolik si může koupit, ale srovnáním s příjmu společnosti. Tomuto problému se věnuji v kapitole Chyba! Nenalezen zdroj odkazů.. Omezení na historii definování chudoby jsem se rozhodl omezit pouze na USA na základě dvou faktorů: jde o industrializovanou zemi, po dvacáté století bez válečných konfliktů na svém území, což umožňuj problematiku mapovat jako kontinuální proud demokraticky soupeřících idejí.

Posledním samostatně zpracovaným tématem týkající se chudoby je problematika mzdové křivky, která se věnuje územní distribuci mezd a nezaměstnanosti. Jde o moderní empirická zjištění, které jsou založena na rozsáhlých souborech dat. V České republice se této problematice věnují výzkumné práce ČNB (rok 2002).

Tato práce se nevěnuje problematice srovnání současných evropských hranic chudoby a komparací metodologie v jednotlivých zemích. Na základě studia řady zdrojů VUPSV a zahraničních publikací jsem přesvědčen, že toto bylo v literatuře mnohokrát konstatováno a zpracováno. Naopak chybí hlubší metodologický základ pro posouzení podstaty a historického vývoje fenoménu chudoby. Má práce by snad mohla přispět k pochopení tohoto základu.

Obdobně zůstávají stranou současné americké studie, které se velice podrobně věnují porovnávání modelů chudoby založených na změnách definice rodiny a domácnosti, příjmů, kvalifikovaných odhadech šedé ekonomika. Tyto studie se mi zdají příliš spojené s dnešní americkou realitou, zejména se změnami životního stylu a funkce rodiny a často tvoří pouze jakýsi doprovod pro výzkumy z oblasti sociologie, sociální psychologie a kulturní antropologie.

Za zlom a výchozí bod pro moderní ideologie, které si po různých proměnách uchovávají svoji pozici i dnes lze považovat období na jehož začátku existuje ještě feudální Evropa a na jeho konci vznikají moderní národní státy. V dějinách idejí lze počátek tohoto období popsat jako pozvolnou ztrátu dominance scholastické filosofie jejímž hlavním předmětem zkoumání byl celek světa.

Vztah k chudým byl určován náboženstvím. Vztah biblických textů k bohatství mělo jednoznačně více či méně negativní zabarvení. Podobně i lze snad opatrně konstatovat, že evropská společnost nikdy nevytvořila tak rigidní systém kast jako například Indie, či nikdy de iure neodejmula základní lidská práva v míře typické pro orientální despocie (i přes existenci otrokářství, které ostatně mizí až podstatně později). Scholastický kabát nebránil některým hluboce demokratickým prvkům v thomismu (lid má právo odvolat krále, …) a systém katolické církve zase vzniku radikálních sekt, přičemž lze nalézt i takové, které prosazují naprostou a bezpodmínečnou rovnost všech, včetně rovnosti v podílu na bohatství společnosti. Z tohoto úhlu pohledu nejsou latinskoamerické varianty současného katolicismu spojující marxismus a katolicismus není až takovou raritou.

S příchodem reformace dostává bohatství a s ním i společenská nerovnost zcela jiné morální hodnocení. Jak ukázal Max Weber (Weber 1998), hromadění zisku se stává samoúčelem, což chápe jako určitou morální maximu. Množství kapitálu má přímou vazbu na božskou milost. Chudoba je naopak trestem. Je třeba ještě tento model doplnit o vztah k luxusní spotřebě, rozmařilosti, což lze chápat jako tehdejší obdobu dnešního konsumerismu, který je naprosto odmítavý (s výjimkou některých autorů jako je Mandeville, který chápe rozhazovačnost jako zdroj pro práci jiných). Nejde tedy o touhu po bohatství jako zdroji osobního potěšení, jak tomu bylo do jisté míry v Benátské republice, ale o spojení rozmnožování majetku kapitalistickým způsobem investování s vystupňovanou askezí. J. S. Mill, který vyrůstal v prostředí silně ovlivněném luteránstvím například odmítal nejen okázalou spotřebu, ale i svou oblíbenou hru v šachu chápal pouze jako prostředek pro cvičení mysli, nikoliv jako zdroj samoúčelného potěšení. V další části tato tvrzení budu demonstrovat v postoji k chudobě v devatenáctém století, ve Velké Britanii, kde byla po určité významné období chápána jednoznačně jako stigma a chudí nebyli ani tak oběťmi systému jako spíše oběťmi vlastního individuálního selhání a neschopnosti.

Vzhledem k rozsáhlosti tématu a nutnosti pokrýt i ostatní ideologické směry vzhledem k chudobě budu zde prezentovat lepšího nástroje pro popis politických postojů než je tradiční rozvržení pravice – levice, které dnes již nestačí. Toto dělení je nahrazeno systémem dvou škál, díky kterým jsme schopni lépe chápat rozdíly mezi ideologiemi (definici tohoto pojmu se budu věnovat později).

Předpokládám, že platí, že jakákoliv skupina normativních výroků o společnosti by nutně v sobě měla nést možnost rozlišení ve vztahu mezi svobodou a kontrolou na straně jedné a jednotlivcem a společností na straně druhé. Jinak řečeno: každý smysluplný výrok týkající se společnosti by měl být umístitelný ve vektorovém prostoru tvořeném dvěma škálami a sám v sobě by měl být důkazem o absolutních mezích těchto škál. Mějme tyto dva výroky:

Tyto výroky nejen, že se dají porovnat (tzn. říci, že tvrdí oba dva to samé), ale automaticky v sobě obsahují i možnosti před vytvářet svoji negaci. Jinak řečeno vypovídají o tom, že lze volit i postoje opačné – především potenciální možnost výroků opačných.

Před vlastní prezentací modelu musí být vysvětlena ještě jeden důležitý předpoklad. Jestliže model nijakým způsobem neaspiruje na konečné ontologické zdůvodnění podstaty politického procesu, je pouhou metodologickou pomůckou pro popis reality.

Za svobodné lze považovat takové postoje, které nekladou důraz na spojení fungování společnosti s jasně definovanými pravidly. Existuje – li určitý objektivně špatný stav, který vznikl “samovolně”, tj. svobodně, nesmí být měněn pomocí pravidel, protože prosazení změny by mělo horší následky (mj. zpochybnění svobody, jako jedné ze základních hodnot) než strategie laisez-faire.

Kontrola předpokládá chování, při kterém je jednotlivec omezen určitými pravidly. Nerozhoduje původ těchto pravidel, ale jejich pozice vůči jednajícímu musí být exogenní, jednotlivec sám o sobě nemá moc je změnit.

Podle všeho tato osa není v přímé souvislosti s mírou redistribuce ve společnosti. Lze tvrdit, že společnosti postavené na vysoké míře (sebe) kontroly mohou chápat fakt příjmové diferenciace různým způsobem. Typický řešením fenoménu chudoby pro společnosti s vysokou mírou kontroly je snaha nikoliv o materiální povznesení chudých a jejich integraci do společnosti, ale spíše vystupňování dohledu nad nimi. Chudoba je jedním z chaotizujících a nebezpečných prvků, které ze své podstaty ohrožují stability celku. Výsledkem tohoto postoje je koncentrace chudých na jednom místě a jejich podrobení přísnému (někdy i doslova) vězeňskému řádu. Vzhledem k rozkladu reálných ideologií ne dvě nezávislé osy lze si tuto kontrolu představit jak v silně individualizované společnosti, kdy je chudoba chápána jako osobní individuální neúspěch, tak ve společnosti sdílívá přesně opačné stanovisko. Typickým příkladem puritánského přístup k chudobě je snaha o vybudování centralizovaného systému chudobinců ve kterých musí být podmínky v chudobinci musí být nevlídné, aby odrazovaly od čekání na podporu. Bylo praktikováno důsledné rozdělení rodin, každý musel pracovat, často to byly velice těžké a žádané práce s dlouhou pracovní dobou (muži jako lamači kamene, dřevorubci, ženy praly, drhly podlah a uklízely, děti často pracovaly v dolech a nebo továrnách a vedení chudobince od nich očekávalo práci v rámci budovy). Pokud k tomu připočteme sociální stigmatizaci, která byla podporována jednotnou uniformou a označení chudých našitým písmenem P a číslo farnosti.

Naopak ideologie založené na svobodě budou daleko více chápat chudobu jako důkaz o existenci pravidel, která zamezují rovnost lidí. V extrémním případě anarchismu jsou odmítána jakákoliv pravidla, včetně pravidel týkajících se vymezení majetkových práv. Adam Smith ostře kritizoval výsady šlechty, které jí umožňovaly zaměstnávat neproduktivní zaměstnance (jako byli například sluhové, a podobně). Vztah k redistribuci majetku je na první pohled nezřetelný. Lze argumentovat pro vysokou i nízkou míru redistribuce. Tento postoj závisí na přesvědčení, zda – li se společenská nerovnost opírá o diskriminační pravidla (kastovní rozvrstvení společnosti), či naopak je důsledkem svobodné hospodářské soutěže. Otázku vzdělání chápu ve shodě s postmoderním přístupem (Foucalt) jako formu kontroly.

Pól jednotlivce chápeme jako jedince. Pro pozici na ose není rozhodující, zda – li je jednotlivec svobodný, či podléhá pravidlům. Důležité je, že předmětem pravidel je právě jedinec, organizace jsou v tomto ohledu chápány jako “sítě” jednotlivců, kteří užívají určitá pravidla k interakcím mezi sebou. Pól společnosti předpokládá objektivní existenci celku. Vzhledem k problematice chudoby lze konstatovat, že ideologie blíže pólu společnosti budou daleko více nakloněny velké redistribuci majetku a v extrémních případech k jeho sdílení všemi.

Podle individualistického proudu má jednotlivec určité práva. Tyto mohou být zcela vrozená, uplatnitelná přímo a nebo naopak vnucená okolím, to záleží na poloze ideologie na ose svoboda – kontrola. Je otázkou jakou formou tato práva je schopen uplatnit navenek. Je velice pravděpodobné, že jakýkoliv zásah do práva disponovat s majetkem (především prostřednictvím daní, či konfiskace) budou brána jako zásah proti individuu ve prospěch státu. Je třeba poznamenat, že v utopickém projekt anarchismu, kde není chybí vymezení vlastnických práv se předpokládá jiný mechanismus založený na přesvědčení o tom, že veškerá společenská problematika plyne z existence pravidel, které vnášejí mezi lidi antagonistické zájmy. Souladu bude dosaženo v momentě “osvobození” od pravidel tvořících nesmyslné hierarchické struktury. Je zajímavé, že tento moment je přítomen i u řady liberálních autorů jako nutná podmínka uzavření korektní a nediskriminující společenské smlouvy (viz dále).

Pokud si rozdělíme graf následujícím způsobem, dostaneme následující čtyři segmenty.

Segment A by se dal popsat jako (sebe)kontrola jednotlivce. Ideologické postoje v oblasti vztahu k chudobě v tomto segmentu budou založenu na předpokladu, že se každý sám postará o sebe. Společnost nepřipouští výstřelky v chování kohokoliv, precizně rozlišuje sféru veřejnou, kde jsou konvence tvrdě vyžadovány od sféry soukromé, která je důsledně chráněna před okolím. Lze předpokládat, že lidé chudí budou chápáni jako vlastní vinou neúspěšní a budou nuceni akceptovat nabídnuté podmínky. Podpora z veřejných zdrojů je omezená, v rámci daných pravidel zpravidla neexistuje nějaké právo na (finanční) podporu od státu. Podpora často musí splňovat určité kritérium reciprocity plnění, de facto je podpora omezena na poskytnutí práce. Extrém by se dal popsat jako puritanismus.

Segment B by se dal označit jako “společenská kontrola”. V tomto konceptu je často fakt chudoby popřen, i když faktická příjmová pozice absolutně chudých se nemusí až zas tak lišit. Pro chudé jsou zpravidla určeny pouze veřejné prostředky, jsou “majetkem” společnosti, celku. Tento postoj zakládá nárok na byrokraticky určený příjem. Jde spíše o formu zákonného nároku (“právo na práci”). Problematika soukromí je složitá: na jedné straně je jednotlivec vyvázán ze závislosti na názorech bezprostředního okolí, které by zakládaly bezprostřední nátlak, na druhou stranu z podstaty věci soukromí neexistuje.

Segment C by se dal definovat jako “jednotlivec bez kontroly”. Nejsou vyžadována pravidla a to ani pravidla týkající se závazku vůči chudým. Extrémem je anarchie, jejíž teorie má překvapivě blízko k některým prvkům klasického liberalismu. Sám anarchista Kropotkin při svém tažení proti všem si neobyčejně cenil Adam Smitha pro jeho kritiku aristokracie. V dalším textu se budu věnovat určité podvojnosti liberalismu co do konceptu svobodného jednotlivce: na jedné straně se liberálové snaží omezit moc státu, na druhou stranu se často neshodnou ohledně míry redistribuce prostředků na šíření informací, či prostředků na zpřístupnění určitých možností jak realizovat svoji svobodu. Spor lze najít už u Adama Smitha, který navrhoval veřejné státem placené školství. Naproti tomu Mises neuznává státem podporované školství, protože toto by se automaticky stalo hlasatelem státních idejí. Stát by tak svou aktivitou narušuje sféru oproštěnou od státního vlivu, prolamuje meze “vrchnostenské vůle”, a likviduje prostor pro vznik jiných mocí, než je (státní) politická moc. Tento fakt je důležitější než nerovnost ve společnosti už proto, že libertariáni ho uznávají za vykazatelný. Rozdílná úroveň příjmů naproti tomu může být důsledkem odlišných preferencí jednotlivců (Rothard).

Pro segment D je naopak typické skupinové rozhodování v rámci shromáždění, které na jednu stranu není vázáno žádnými pravidly, kdy se nemoderovanou diskusí všech dojde k rozhodnutí, které se může týkat čehokoliv. Soukromí a vlastnické práva v tomto kontextu neexistují, de facto vlastně neexistuje ani jakákoliv forma nerovnosti. Asi nejblíže k tomuto ideálu byl jakobinismus francouzské revoluce, v teorii jde o komunismus, ovšem bez Leninovy korektury o straně jako předvoji dělnické třídy. Jak ukázal Burke, tento systém je nestabilní, utopický a přecházející do podoby (vojenské) diktatury.

Základní záměr publikace - poskytnout obecný, chronologický a hodnotící nástin vývoje filozofických systémů autor v podstatě precizně splnil. Filosofie jako teoretická věda je zde obsažná a zároveň chronologická. Patří k lidským dějinám a je vždy syntézou nadčasovosti a konkrétně historické zkušenosti.

Filosofie je svým způsobem “archetyp” lidského duchovního vývoje, který nikdy neexistoval v hotové podobě, ale uzrával historicky. Vycházejíc z autorova záměru lze jí stručně vymezit jako rozpolcenou genesi lidského ducha, jako racionální konfrontaci mezi konkrétní realitou a její kategoriální reflexi v lidském mozku.

Autor v rozmanité formě, s rozdílnou hloubkou a řekl bych i dramaticky, posuzuje otázku, jakým způsobem a nakolik adekvátně jednotlivé filozofické směry odráželi skutečnost z hlediska specifických podmínek lidské existence. Během dějinného vývoje myslitelé mučivě hledali cesty řešení jednotlivých problémů, které nezřídka reflektovali prizmatem důležitých dobových souvislostí, a to: podstata bytí, vzájemný vztah bytí a nebytí, nahodilost a nutnost, problematika universalií, svoboda atd.

Lze konstatovat, že autor odhalil a prokázal, že existuje genetická provázanost všech filozofických systémů. Publikace obsahuje popis jejich složitého, klikatého vývoje a jejich rozmanitost. Tento postup otevírá jejich skutečný vnitřní rozměr a bohatství, přibližuje čtenářům složitost a originalitu teoretického badání.

Autor správně vychází z určení obecného základu filozofických teorií, bez kterého nelze pochopit vnitřní organickou jednotu různých teoretických systémů. Filosofie se pak zjevuje jako výsledek kolektivní generační reflexe dějinného vývoje lidstva.

V dějinách vývoje filozofických teorií autor vychází z tradičního členění období: antické, středověké, novodobé a XX. století. Toto chronologické třídění publikace doplňuje poněkud svéráznou klasifikaci uvnitř jednotlivých období, např. filosofie renesanční je zařazená do novověké filosofie, kdežto marxismus, iracionalismus a pozitivismus jsou zahrnuty do tzv. poklasické filosofie. Zda se ne zrovna přesvědčivé zdůvodnění zařazení sv. Pavla z Tarsu do úvodu k patristice. Antickou filosofii autor velmi přehledně rozčlenil na kosmologii,, antropologii, systematickou a helénistickou filosofii. V souladu s daným pojetím antická filosofie představuje jednotný a harmonický celek. K tomuto období bych však chtěl poznamenat, že by stálo zato věnovat se více podstatě učení eleatů, schází mi rovněž i ocenění pozitivního přínosu Sókratova etického učení a postrádám dva velice významné filosofy, a to z období tzv. “střední stoy” Poseidóna a skeptika Sexta Empirica.

Lze souhlasit s rozdělením jednotlivých směrů patristiky, nikoli však se zařazením jednotlivců. Třeba u Justina bychom marně hledali filozofické indicie, kdežto není ani zmínka o Klemensi Alexandrijském a o jeho významném díle “Stromata”. Problematické je i zařazení Boëthia do patristiky, navíc autor nic neříká o jeho “Eisagoge” – díle, které ovlivnilo celou středověkou filosofii.

Středověká filosofie je v podstatě logicky uspořádaná. Bylo by však třeba zdůvodnit, proč Jan Scotus Eriugena patří do mimoscholastické filosofie. Z hlediska autora “Novověká filosofie není žádným progresivním obdobím evropského myšlení (s. 57). Toto tvrzení lze považovat za příliš vyhraněné. Obrovský pozitivní rozvoj věd, hospodářství, společenských struktur reflektovala filosofie vytvořením významných teoretických systémů. Z našeho hlediska publikace nepochopitelně obchází významné koncepce Rousseaua, Marxe, Kierkegaarda a J.S.Milla.

Dějiny filosofie můžeme posuzovat rozdílnou mírou konkrétnosti: od popisu jednotlivých učení do komplexní analýzy všech existujících teorií. V recenzovaném materiálu autor zvolil střední cestu, tj. lásku k modrosti prezentuje jako celek, ale zároveň rozlišuje jednotlivé fragmenty. Nejen objasňuje filozofické teorie, ale i podrobně seznamuje čtenáře s jednotlivými díly a učí přemýšlet. Přičemž přesvědčivost myšlenkového působení je umocněná vhodnými ukázkami z děl významných teoretiků, vynikajícími poznámkovými vysvětlivkami a soustavným poukazem na českou filozofickou reflexi evropských myšlenkových problémů.

Na závěr bych chtěl ještě jednou zdůraznit, že považuji tuto publikaci za podnětný a tvůrčí čin, který má za cíl pomoci akademické veřejnosti vytvořit ucelený a chronologicky uspořádaný názor na dějiny evropské filosofie.

(Dokořán a Argo, Praha 2002)

Kniha manželů Tofflerových je věnována novým formám války a antiválky (čili úsilí o zajištění míru) v současném globalizovaném světě. Autoři zřejmě právem předpokládají, že změna způsobů tvorby bohatství vede i ke změnám ve způsobech vedení války a antiválky. A právě s nyní probíhajícím nástupem tzv. Třetí velké vlny spojují také nástup nových forem válčení i zápasu za mír.

Manželé Tofflerovi vycházejí ze své světoznámé teorie tzv. civilizačních vln (str. 14), která pracuje se třemi následujícími velkými vlnami:

- První velká vlna je spojena s nástupem neolitické revoluce asi 10 000 let před Kristem a představuje vznik a rozvoj zemědělských (vesnických) společností (zemědělská civilizace);

- Druhá velká vlna je spojena s nástupem první průmyslové revoluce koncem 18. století a představuje vznik a prosazení masových průmyslových společností (industriální civilizace);

- Třetí velká vlna nastupuje od roku 1950 (v USA) a je spojena se zrodem postindustriální (znalostní, informační) civilizace.

V současné době v nejvyspělejších zemích (USA, Japonsko, státy Západní Evropy) dochází ke srážce civilizace Druhé a Třetí velké vlny, v méně vyspělých zemích ještě převládá civilizace Druhé velké vlny a v řadě zemí rozvojového světa dosud vládne civilizace První velké vlny. To vytváří prostředí pro výbušnou situaci ve světě, ve kterém pak může docházet ke konfliktům a válkám různého druhu - války První vlny, války Druhé vlny, války Třetí vlny, duální (podvojné) války, víceúrovňové války, včetně terorismu.

Nástup Třetí velké vlny je spojen zejména s nástupem válek nového typu, ve kterých rozhodující roli hrají znalosti (poznání), nové vysoké technologie (high technologies) i nové taktické postupy - např. taktika tzv. aktivní obrany, jejímž cílem je těsnou koordinací vzdušných a pozemních vojsk a nálety hluboko do vnitrozemí zabránit prvním, druhým a dalším sledům nepřátelských vojsk vůbec dorazit na bojiště (str. 66). Kvůli realizaci nových taktických postupů vznikly rovněž nové zbraňové systémy - např. radarový systém J-STARS, monitorovací systém AWACS, systém pro raketomety MLRS, raketový systém ATACMS, střely Patriot, tanky nového typu M-1 Abrams, vrtulníky Apache či bojová vozidla Bradley, které byly nasazeny již v první válce v Perském zálivu roku 1991. Do budoucna lze potom počítat s dalším rozvojem netradiční zbraní, např. kosmických zbraní (výzvědné družice, spojovací družice, systémy proti řízeným střelám - str. 110 až 120), robotických systémů (dálkově řízená průzkumná a bojová letadla, vrtulníky, tanky, hlídkové vozy, samostatné či začleněné do tzv. FCS - Future Combat System čili Příštího bojového systému, autonomní roboti pracující bez spojení s člověkem - str. 121 až 134), ekologických zbraní (na dálku vyvolané zemětřesení, sopečné erupce způsobené elektromagnetickými vlnami, modifikace počasí, vyslání geneticky upraveného hmyzu ničícího úrodu - str. 135 až 139) nebo neletálních čili nesmrtících zbraní (laserové pušky, zvukové generátory, prostředky pro zklidnění nebo uspání s příměsí DMSO – dimetylsulfoxidu, kapaliny způsobující křehnutí kovů, energetické zbraně, které by vypnuly motory letadel, tanků, obrněných transportérů či nákladních aut - str. 139 až 152). Rozvíjet se budou též nové způsoby špionáže či vedení psychologických a informačních válek (str. 168 až 192) - nové simulační technologie umožňují např. líčit celé bitvy, které se nikdy neodehrály či setkání vrcholových představitelů, které nepravdivě předvádí vůdce nepřátelské strany, jak odmítá mírová jednání (str.191).

Vznik nových forem války vede časem (ovšem až s určitým zpožděním) i k novým formám antiválky - novým formám míru. Např. v rámci První velké vlny šlo o souboje zástupců nepřátelských stran (kupř. David a Goliáš), šetření životů žen a dětí, neutrálních osob či poslů, vyčlení určitých území (cest) míru, přerušení bojů na určitou dobu (např. kvůli náboženským obřadům), přeměna zajatců v otroky (místo jejich masového zabíjení - str. 239 až 240). V rámci Druhé velké vlny to pak byly hlavně smlouvy a dohody - např. stanovení pravidel omezujících chování vojáka, péče o raněné bez ohledu na jejich národnost, brát vojenské lékaře a zdravotní sestry jako neutrály, zákaz určitých výbušných kulek, vznik nových organizací pro udržení míru (Společnost národů a Organizace spojených národů - str. 241 až 242). Třetí velká vlna zatím nemá formu míru (antiválky), která by odpovídala novým podmínkám světového systému a realitám formy války Třetí velké vlny. Vznik budoucích forem antiválky (míru) lze ale předpokládat (str. 242 až 258) - půjde např. o zřízení dobrovolných žoldnérských organizací, které by na soukromé bázi vedly války pro OSN, prodej zbraní Třetí vlny na protiúčet (za zbraně Druhé vlny, které by se pak ničily), zavedení registru zbraní (sledování vývozu a dovozu zbraní), vypisování odměn v hodnotě milionů dolarů za poskytnutí informací o pašování či šíření zakázaných zbraní, zavedení skrytých autodestruktivních čipů, kdyby náš partner prodal zbraň našemu nepříteli nebo sám se stal naším nepřítelem, vraždy na objednávku (vraždy odborníků, kteří propůjčili své schopnosti pro konstruování zakázaných zbraní), zintenzívnění mírové propagandy, rušení vysílání xenofobních rozhlasových a televizních stanic, finanční a technická pomoc domácím odpůrcům války atd.

Vidíme, že autoři nejsou žádní útlocitní lidé a připouštějí nejen bizarní, ale i z morálního hlediska problematické prostředky ochrany míru (např. výše uváděné vraždy na objednávku). Žel autoři také zcela opomíjejí poradit nějakou novou taktiku autentickému mírovému hnutí. Pouze konstatují, že staré formy boje už nestačí (kritika vojenskoprůmyslového komplexu, vývozu zbraní, masové demonstrace, petice a výzvy). A tak lze sice s nimi souhlasit v tom, že současný mezinárodní politický systém je “daleko od rovnováhy” (v řeči teorie chaosu - str. 269) a že nové pochopení reality Třetí velké vlny může pomoci lidstvu přežít, a to přes všechny hrozby válek, občanských bojů jaderných útoků či teroristických činů. Nicméně nám autoři dluží odpověď na řadu otázek. Tak snad se dočkáme příště…

V roce 2003 jsem měl příležitost seznámit se s třemi velmi zajímavými knihami. Nejprve to byl Fukuyamův "Konec dějin a poslední člověk", poté Stehlíkova "Budoucnost lidského společenství" a nakonec "Teorie memů" britské psycholožky Susan Blackmoreové (Portál, Praha 2001, ISBN 80-7178-394-3). Tato kniha se z určitého hlediska vlastně pokouší dovršit snahy světského humanismu vědecky popřít jakýkoliv vliv Boha na člověka a jeho dějiny, což mne jako věřícího křesťana se zájmem o vědu nutně muselo zaujmout. S obdobnými úvahami jsem se musel vyrovnávat již při psaní své disertační práce (Heczko, 2003).

Podle autorky je člověk výtvorem tzv. sobeckých replikátorů (genů a memů), slepě usilujících o neustále kopírování sebe sama. Lidská těla a mozky se vyvinuly v procesu přírodního výběru v rámci biologické evoluce, lidská mysl a kultura pak díky selekci memů v průběhu memetické evoluce. Pro geny a memy přitom platí obecný evoluční model (existence memů je tak mimo jiné velmi dobrým příkladem užití analogie ve vědě - srovnej Heczko, 2003, str. 2). A celý evoluční proces je pak algoritmem čili bezmyšlenkovým procesem, který, probíhá-li správně, musí vést k nějakému výsledku (Blackmoreová, 2001, str. 34) . Jde vlastně o návod, jak bez pomoci mysli učinit řád z chaosu (srovnej Prigogine, Stengersová, 2001, str. 264). Algoritmy jsou nezávislé na prostředí, proto evoluce nastane vždy tam, kde je dědičnost, variabilita a selekce. Evoluce je sice chaotický systém a nestlačitelný počítačový algoritmus, má však své zákonitosti a výsledky.

Pokrok v evolučním procesu ovšem neznamená vývoj směrem k něčemu, k nějakému cíli, nýbrž cestu k stále náročnějšímu a složitějšímu uspořádání, a to bez nějakého konkrétního záměru či cílového stavu (Blackmoreová, 2001, str. 51). Pokrok přitom není setrvalý a nemusí se zrychlovat, naopak periody rychlých změn mohou přerušovat dlouhá období nehybnosti (srovnej Heczko, 2003, str. 51). Síla evoluce pak závisí na schopnosti replikátorů (genů a memů) vytvářet své kopie. Kopírování memů se děje hlavně imitací čili učením se nového chování od jiné osoby (Blackmoreová, 2001, str. 71), které je třeba odlišit od sociální nákazy (opírající se o vrozené schopnosti, např. smíchu) a sociálního učení (založeného na posílení lokálního stimulu).

Mem (orig. "meme") je definován jako základní prvek kultury, o němž lze tvrdit, že je dědičný negenetickou cestou, zvláště imitací (Blackmoreová, 2001, str. 11). Kromě imitace je dalším způsobem kopírování memů učení se příkladem. Skupina memů, které se replikují společně, nese označení memplex (Blackmoreová, 2001, str. 43). Zatím nelze přesně určit jednotku memu (memem mohou být např. čtyři noty nebo celá symfonie), není rovněž detailně znám mechanismus skladování memů (v lidském mozku) a jejich následného kopírování. To ale podle S. Blackmoreové nebrání vzniku přínosné teorie memů (vědy o memech) neboli memetiky. Obdobně tomu tak údajně bylo i u evoluční teorie: ta vznikla v polovině 19. století, ale teprve ve 30. letech 20. století došlo ke splynutí genetiky a učení o přírodním výběru, což vedlo ve 40. letech 20. století ke zrodu neodarwinistické evoluční teorie. Samotná struktura DNA pak byla objevena v 50. letech 20. století (Blackmoreová, 2001, str. 80). Koncem 70. a počátkem 80. let 20. století konečně vzniká sociobiologie jako věda zabývající se evolučními základy lidského chování (zakladatel E. O. Wilson) a k rozluštění lidského genomu dochází dokonce až v současné době.

Podle S. Blackmoreové je člověk jedinec (má tělo a mozek) a současně masivní memplex, který pohání tělo a mozek (člověk je tedy i jakýsi memostroj). Jsme zkrátka "balík memů", naroubovaný na biologicky konstruovaný systém (Blackmoreová, 2003, str. 270 a 271). Mimo jiné i naše "přerostlé" mozky jsou výtvorem memů, jelikož imitace je náročná na mozkovou činnost. Rovněž jazyk vznikl kvůli memům - jazyk je totiž potřebný pro šíření memů (Blackmoreová, 2003, str. 113). Dále naše složitá mysl vytvořila učení a ne naopak. Také kultura nezávisí jen na genech, jak tvrdí standardní model sociálních věd (SSSM), nýbrž i na memech, protože mysl není "čistá deska" a my nevnímáme svět tak, "jaký je", nýbrž ho vnímáme tak, jak je to pro nás výhodné (potřebné). Memetický tah dokonce ovlivňuje směr genetické evoluce.

I naše sexuální chování je determinováno nejen geny, ale rovněž memy. Celibát totiž umožňuje efektivní šíření náboženských memů (např. katolicismu) a tak vlastně představuje vítězství memů nad geny v soutěži o kapacitu člověka. Obdobně kontrola porodnosti, jelikož čas ušetřený odpadnutím péče o děti lze využít k šíření memů. A také adopce (šíření cizích genů) prospívá šíření memů, tentokrát vlastních memů adoptivních rodičů. Z toho všeho lze usuzovat, že ve společnosti, kde je moc memů (např. v informační společnosti), tam bude málo dětí. Geny tlačí sice na růst porodnosti (populace), ovšem memy naopak na omezení porodnosti (populace). Výsledkem tak může být kyvadlovité kolísání porodnosti a populace (Blackmoreová, 2001, str. 173; srovnej Heczko, 2003, str. 21 - 24 ).

Memetika nabízí rovněž třetí možné vysvětlení altruismu čili nezištného jednání, nezištné pomoci druhým lidem, které člověka něco stojí (čas, peníze, námahu). Sociobiologie vysvětluje altruismus pomocí příbuzenského výběru (jde o pomoc příbuzným, kteří mají část genů jako my) nebo pomocí reciprokého altruismu (pomáhám, protože chci, aby mi bylo v nouzi pomoženo). Druhé vysvětlení se odvolává na existenci náboženské přirozenosti člověka či na existenci jakési spirituální síly přebíjející geny (vrozený egoismus). Memetika vysvětluje existenci altruismu (kooperace) jeho prospěšností pro šíření memů (Blackmoreová, 2001, str. 184). Navíc altruismus pomáhá šíření samotného memu altruismu jako takového, neboť lidé nejraději napodobují ty lidi, které mají rádi. A tak více imitujeme altruisty než egoisty. Obdobně láska ke zvířatům či návyk nejíst maso jsou hojně rozšířeny, protože se dobře shodují s jinými memy pro altruismus (chci vypadat jako hodný člověk, proto miluji zvířata či nejím jejich maso).

Dalším trikem memů (s cílem dosáhnout svého rozšíření) je "trik s pravdou" (memy se "tváří" jako pravda sama). Týká se to nejen mýtů New Age (věštění, magie, víry v existenci mimozemšťanů, léčitelství), ale také různých náboženství jakožto memplexů, které využívají lidského strachu z bolesti, nemoci či smrti, pocitu viny, touhy po odpuštění a spáse atp. Věřící se pak aktivně účastní šíření memů své víry - např. Matka Tereza tak zdárně šířila katolické memy (Blackmoreová, 2001, str. 222). I dnes podle autorky náboženští misionáři ničí původní kultury. Primární netestovatelnost přitom údajně chrání náboženské memy před zavržením (např. netestovatelnost přeměny vína v krev při eucharistii). Z náboženství snad plynula nějaká genetická výhoda, opomíjet nelze však ani memetický tah, kdy díky memům se mohly šířit i geny pro náboženské myšlení (náboženské cítění totiž může být podmíněno určitou stavbou mozku). Náboženství sice mírní agresivitu a násilí uvnitř skupiny, ale na druhé straně umožňuje válčení ve velkém. Náboženství tak zprostředkovává skupinovou selekci (např. porážkou a vítězstvím v náboženských válkách). Náboženské sklony mohou být tedy dány přirozeným výběrem. A díky dlouhé memetické evoluci potom může být religiozita součástí lidské přirozenosti (Blackmoreová, 2001, str. 234). Rovněž věda je soustavou memplexů, obdobně jako náboženství. Věda na rozdíl od náboženství se však údajně nebrání kritickému testování a tak podle autorčina názoru je věda vždy lepší než jakékoliv náboženství (Blackmoreová, 2001, str. 236).

Memy mají též řídit vývoj komunikace až k internetu, a to kvůli zajištění dokonalejší replikace. Vznik písma, vynález knihtisku, rozvoj železnic atd. je tak údajně výsledkem evoluce replikačních mechanismů, sloužících k lepšímu šíření memů. Postupně se zde totiž uskutečňuje přechod od analogického k digitálnímu zápisu a od kopírování produktu ke kopírování návodu. Memetický tlak působí rovněž na migraci lidí do měst ((Blackmoreová, 2001, str. 245).

Dílem memů je prý i samo lidské vědomí. Podle S. Blackmoreové není totiž vědomí něco samostatného, neměnného a autonomního. Aktivně jednající "já" je pouze přelud - koncepce "iluzorního já" (Blackmoreová, 2001, str. 263). Představa existence nějakého "skutečného já" vzniká jen díky vnímání návaznosti, které je způsobené konstrukcemi mozku. Tato falešná představa "já" je možná užitečná pro geny (ten, kdo se vyzná v psychologii, může mít asi větší úspěch v životě), může být však i zdrojem utrpení (podle buddhismu je to zdroj veškerého utrpení). Představa "skutečného já" je prostě jenom obrovský memplex, který můžeme označit jako egoplex. Za "já" tak mohou vlastně memy, kterým "já" pomáhá v replikaci (Blackmoreová, 2001, str. 269).

Stejnou iluzí jako naše "já" je i svobodná vůle (Blackmoreová, 2001, str. 271), a to proto, že neexistence autonomního "já" vylučuje ego jako prvního hybatele dějů. Běžné vědomí je sice omezeno egoplexem, ale nemusí tak tomu být (např. díky meditačním cvičením). A existence tvořivosti ještě nedokazuje existenci vědomí, neboť za tvořivost ve skutečnosti prý odpovídá konkurence mezi replikátory (mezi geny či mezi memy). I lidské poznání a lidská předvídavost jsou pak formami adaptace, vzniklé genetickou či memetickou selekcí.

Genetická evoluce je nevědomá, stejně jako memetická evoluce a tak i sociální evoluce není řízená, ze všeho nejméně pak je řízená vědomě. Evoluční proces nelze zkrátka zastavit a ani jej řídit (Blackmoreová, 2001, str. 279). Zde nutno věřit genetické a memetické evoluci. Naše geny a naše memy sice nemůžeme kontrolovat, můžeme se však osvobodit od závislosti na egoplexu, pokud se naučíme např. soustředění na okamžik či věnování pozornosti všemu stejným dílem. Odstranění z cesty egoplexu nám umožní jednat spontánněji a způsobem lépe odpovídajícím situaci. Staneme se i lepšími lidmi, neboť většina zla má vycházet z naší falešné představy o vlastním "já" (Blackmoreová, 2001, str. 282). Např. i vlastnictví je vnímáno jako nedílná součást "já", jelikož vlastnictví může představovat reprodukční výhodu. Překonání egoplexu nás může učit svobodnými, aniž se přitom musíme bouřit proti "tyranii sobeckých replikátorů".

Z celkového vyznění knihy lze bezesporu snadno vyvodit, že opravdový vědec by měl být evolucionistou a pak by neměl věřit ani v Boha. Naštěstí tak tomu nutně nemusí být. Volbu mezi vírou v Boha (theismem) a nevírou v Boha (non-theismem) lze považovat za případ kantovské aporie, kdy lze stejně logicky dospět k protikladným tvrzením. Potom záleží jen na úhlu pohledu, čemu dáme přednost - zda pravdě světského humanismu ("rozumu, logice, vědě") či pravdě víry ("pravdě srdce"). Z řady příčin dávám přednost té druhé pravdě - pravdě víry ("pravdě srdce"). Každý ovšem musí volit sám, byť by se nacházel pod silným tlakem genů a memů.

Blackmoreová, S.: Teorie memů, Kultura a její evoluce, nakladatelství Portál, Praha 2001, ISBN 80-7178-394-3

Heczko, S: Nástin interdisciplinární analýzy cyklického vývoje tržních ekonomik, Fakulta národohospodářská, Vysoká škola ekonomická v Praze, 2003

Prigogine, I., Stengersová, I.: Řád z chaosu, Nový dialog člověka s přírodou, Edice Kolumbus, svazek 158, Mladá fronta, Praha 2001, ISBN 80-204-0910-6

(ke knize doc. Ing. Zuzany Džbánkové, Ph.D.1) )

Věčné, potřebné, rozsáhlé a otevřené téma “Etické aspekty ekonomického prostředí ČR v procesu připojování k EU”, uveřejněné ve zkrácené podobě, si zasluhuje mimořádnou pozornost nejen ekonomů či těch, kteří se zabývají “etikou”, či spojením obou součástí duchovní kultury, ale všech odborníků i laiků: pozornost nikoli jen pro dnešní “módnost” tématu, ale také pro vyvolání širší odborné diskuse na dané problémy. Daná problematika je totiž “podmnožinou” tématu “etika a ekonomie a hospodářská politika”! Tato diskuse sice probíhá od nepaměti – literárně např. akcí vyhnání “směnárníků z chrámu”, či dramatem “Lakomec” či mravní naukou Adama Smithe, spory národohospodářů a těch, kteří se zabývají seriozně politickou ekonomií, jakož i politiků, kteří si najdou čas na pokračování ve studiu až po hrůzné konstatování jedné kantorky z jedné vysoké školy o tom, že “na etiku my máme na katedře pracovnici”!

Ke vztahu etiky a ekonomiky či ekonomického prostředí či hospodářství lze přistupovat nejrůznějším způsobem:

- “vymezením,” etiky2) (někteří vymezují etiku dokonce jako “vědu”, nebo “nauku” nebo jako součást filosofie) s citacemi z klasiků (dle výběru – třeba s vynecháním římských katolíků, nebo tradičních nebo nových protestantů, nebo marxistů či neomarxistů, socialistů, liberálů, neoliberálů, různých “mixů” nebo … i českých významných autorů, kteří učili doc.dr. E. Beneše, dr. Karla Čapka, atd.; lze také vynechat např. německou literaturu – nedostupnou z finančních zdrojů či orientace autorů již výlučně na angličtinu (američtinu) nebo obojí, atp.)

- vymezením předmětu nějaké součásti duchovní kultury (např. ekonomie, sociologie, managementu atp., obvykle nikoli exaktních věd, tzv. eticky “neutrálních”) a vyhledání etických “hodnot” v těchto oborech bádání

- kombinací přístupu a) a b)

- přímým “hodnocením” teorie z hledisek některých etik (s nebo bez přijetí skutečnosti, že každá etika je kritikou jiné etiky či dokonce – jak někteří zatvrzele píší a hlásají, že existuje jen jedna etika /to “jejich” pojetí!/)

- přímým “hodnocením” praxe (třeba hospodářské, poltické, sociálně-politické či jiné) z hledisek některých etik (s nebo bez přijetí skutečnosti, že každá etika je kritikou jiné etiky či dokonce – jak někteří zatvrzele píší a hlásají, že existuje jen jedna etika /to “jejich” pojetí!/)3)

- dalšími kombinacemi výše uvedených přístupů – s různými stupni abstrakce, či jinými vymezeními.

Autorka se s možnými přístupy vyrovnává neobyčejně věcně: věnuje pozornost třem rovinám: teoretické, aplikované (etice a morálce v oblasti hospodářské resp. podnikatelské) a konečně praktické (“integrace etiky do podnikové praxe”) v mnoha širokých souvislostech. S otázkou “integrace etiky do podnikové praxe” (jak píše Z.D.) vyvstává závažná etická otázka: každý podnik, úřad, organizace apod. má svoji “nějakou” etiku tak jako každý člověk má nějakou svoji mravnost a také představu o mravnosti (“dobrými úmysly je dlážděna cesta do pekla” – to je rozdíl mezi teorií a praxí, mezi tím, že někdo neslušnost trpí a někdo trpí neslušností!). Zřejmě autorka vyžaduje, aby např. do firmy byla vnášena jiná “Etika”, třeba ne-korupční apod.. V této souvislosti doporučuji uvažovat rozdíly mezi etikou stanovenou právními normami (tj. normou jako “minimem etiky”) – tedy konáním případně trestaným soudem, sankcionovaným – a konáním trestuhodným, které právní norma přímo nezohledňuje. Odvolávky na jakési vágní formulace “dle zásad mravnosti” apod. je v praxi odvislé na samotné mravnosti rozhodovatele pře! “Empirická” etika (jednotlivce, sociálních skupin, společenství) není přeci totožná s etikou (či dokonce “éthosem”) právní normy!4)

Věčnost tématu dokumentuje autorka exkurzemi do světové literatury (počínaje klasiky etiky, ekonomie, hospodářství až po mnohé téměř zapomenuté autory) a do relativně rozsáhlé domácí produkce na dané téma (což je zvláště sympatické, neboť většina našich autorů ignoruje domácí produkci!).

Potřebnost tématu dokazuje autorka poukazem na obecně známé otázky korupce, hospodářské kriminality, nedodržování pravidel a závazků apod. .

Rozsáhlost a otevřenost (neuzavřenost – viz také “věčnost”) tématu ilustruje celá práce kolegyně Džbánkové: například ilustrací výsledků výzkumů (viz rozsáhlá práce doc. Putnové), nebo “pouhým” uváděním tak významných autorů, jako Max Webera, J. Schumpetera či dr Verunáče – bez dalších souvislostí a rozborů. (Omlouvám se za tuto kritickou poznámku pro případ, že v “Marathonu” nezveřejněných částech práce ZD jsou blíže rozvedeny myšlenky uvedených a dalších autorů).

Dovoluji si konstatovat, že dílo Z. Džbánkové by mohlo – po dopracování – dosáhnout úrovně příkladné a vzorové práce prof. Františka Krejčího “Positivní etika”, díla, které zasáhlo do myšlení a hospodářské praxe 1. republiky. Pod slovy “po dopracování” mám na mysli možnost

- Zvýraznit skutečnost, že etika je součástí kultury (v pojetí M. a A. Webera). Pak je možné i (v duchu badatelů v oblasti kultury i rozdílnosti kultur) – odlišit např. kulturu evropskou, americkou s postupným přechodem či trendem na americko-evropskou kulturu (vč. tzv. mcdonaldizace!). V uvedeném pojetí pak existují např. stejné (technické či obecněji hmotné) civilizace při odlišných kulturách (se všemi skrytými rozpory a otevřenými konflikty, které doprovázejí využití či zneužití nejnovějších technických prostředků výroby či spotřebních statků /vč. zbraní/ a současného zachovávání tradic úrovně kmenových společenství dávnověku5)). Tyto skutečnosti se konkrétně projevují i v trvajícím nacionalismu (i v nejvyspělejších zemích), sporech Evropy a USA (nemluvě o jiných světadílech), sporech uvnitř Evropy (s přehlédnutím ke specifice “budování” kapitalismu po socialismu např. v naší zemi). S touto skutečností – vázanou také na zahraniční kapitál v původně českých firmách, na převážně německé vlastnictví novin a časopisů tištěných v českém jazyce, atd., atd. – jsou ovšem spojeny kulturní vlivy západních ekonomů, manažerů, dealerů aj., jakož i lobby, tzv. populární kultury v médiích, public relations, affairs relations a další vlivy přejímané a vnášené do života naší společnosti prostřednictvím hospodářského života. V některých oblastech jde také o vliv např. ruských, ukrajinských a dalších etnik významných pro hospodářský, politický a kulturní život ve společnosti6) . V tomto smyslu je “ekonomické prostředí” naší republiky již velmi mezinárodní s “etikou” tradiční a relativně novou (generační procesy nelze vynechat!). Střet kultur s rozdílnými tendencemi vývoje v naší současnosti a zesilující vstupem do EU také nelze ignorovat.

- Opuštění tradičního (známého, stále popularizovaného) pojetí etiky. Jde o možné (nové) přijetí etiky jako “hodnotové báze” - báze hodnocení veškerého dění, řešení problémů (negativního hodnocení stavu /ů/, procesu/ů/), myšlení, rozhodování v exaktních modelech (volby kriteriálních funkcí) či modelech nauk, umění, ve všech oborech lidské činnosti – hospodářské, sociální, politické atd.atd.. Proč? Přijmeme-li toto pojetí etiky, vyhneme se mnoha obtížím panujícího dogmatismu, zdůrazníme zároveň atribut etik - konfliktnosti (morálek, mravností, pojetí pouhé “slušnosti”!) – jako faktu a hráčského přístupu, pojetí “etických (?!) kodexů” na rozdíl od “kodexů etiky”, pochopení diktátu většiny, veřejného mínění, teroru sdělovacích prostředků – hrajících tak významnou úlohu v hospodářství a životě “homo economicus” atd. atp.7) . Jde také o možnost hlubšího pochopení tzv. kultury firmy, multikulturality, atp. Jde také o možnost pochopit, že etika proniká vším, nemůže být tedy jakousi specializací (kromě studia a historie hodnot a jejich dominancí a preferencí, kromě bádání v oblastech “společenských preferencí”, jejich uspořádaností – viz rozsáhlá literatura v ekonomii, ekonomice, operačním výzkumu, politice atd.atd.8)). Toto pojetí není vzdáleno komunikaci – vždyť každé “přídavné jméno” (vč. číslovek) – je hodnocením – a tedy komunikace (s uvedením přídavného jména či číslovky) v sobě zahrnuje “hodnotový soud”! Je to zjednodušené pojetí (v hanlivém slova smyslu, skoro “ne-vědeckém”, pro některé badatele-konstruktéry “etiky”): jistě, neboť hodnoty žití, tvorby a práce, myšlení, atd. přeci nemusí být předmětem nějaké “nesrozumitelnosti”, “ne-logičnosti”, výsady “slavných guru”! Vydat se novými cestami ovšem vyžaduje opustit půdu tradiční katedrové dělby práce, přidat se na stranu integrace znalostí, k pokusům vrátit se k širokému a hlubokému vzdělání bez nároků na cokoli (to je ovšem utopie a legrace - v tomto “globalizovaném” světě – liberalizovaném jak pro koho!– bez utopií a humoru však ani etika neexistuje!)

Trápit se otázkami etiky vůbec (a v ekonomice zvlášť) předpokládá mít možnost poznávat mnohé, co se děje za hranicemi naší dostupné literatury! Například poznat 4-svazkové dílo “Wirtschftsethik” (se skoro 3000 stranami textu!), encyklopedii “Management” (s 2,5 tis. stránkami textu – orientující v literatuře a umožňující číst originály, nikoli je číst “o nich”) nebo k významné “Encyklopedii výkonnosti”, jakož i mnoha významným knihám na téma “hospodářská etika” (v EU, USA) od např. Bernda Nolla, Andreas Suchanka, RichardaThalera, jakož i dalších knih A. Sena, Chomskiho, a mnoha dalších (ani P. Druckera nelze vynechat!). A aby toho nebylo dost, je dobré se také obracet k vážnému humoru: k tomu zejména knihy Dr. Fritze Maywalda a Benjamina Kurase!

Dovoluji si – jako starý člověk – blahopřát paní Z. Džbánkové k dílu, které napsala. Lituji jen, že celé nebylo (snad zatím) publikováno. Doufám, že se dožiji zveřejnění díla, které se kvalitou podstatně liší od dosud vydané literatury na dané téma. Blahopřeji také studentům, že mají tak pracovitou, vzdělanou a zřejmě také skvělou kantorku.

Naše redakce dostala následující dopis: "Nedávno, když jsem se trochu probíral internetem, nalezl jsem v Marathonu 1/2001 článek Ing. S. Heczka o filosofii dějin s pasáží o Spenglerovi, v níž Ing. Heczko použil některé odstavce z mého doslovu k překladu Spenglerovy knížky “Člověk a technika”. Před léty jsem se Spenglerem dost zabýval a z jeho hlavních děl jsem zpracoval výběr myšlenek, který si dovoluji Vám jako přílohu zaslat k volnému použití. Předpokládám, že v okruhu Vašich známých může být o věc zájem a že by tak můj výběr mohl přispět k lepšímu pochopení Spenglerových myšlenek. - Faktem totiž je, že přes nyní vzrůstající zájem o Spenglera mu stále málo kdo rozumí. (Viz např. světoznámý P. A. Samuelson, nositel Nobelovy ceny za ekonomii v Lidových novinách 1.4.2003: “Před stoletím napsal jeden obskurní německý filozof krátkodobý bestseller nazvaný Zánik Západu. Jmenoval se Oswald Spengler a jeho styl zaváněl mysticismem a nihilismem Nietzscheho a Wagnera, čarodějným lektvarem, který částečně přispěl k vzestupu hitlerovského a mussoliniovského fašismu a také nepřímo k vzestupu leninsko-stalinského komunismu”. Srovnejte tento strašlivý blábol třeba s myšlenkami 10.5, specielně 10.5.6  mého výběru. Jde o citáty z “Jahre der Entscheidung” z roku 1933, kde se, mimochodem, vůbec nevyskytuje slovo Hitler – Spengler ho ignoroval. Nebo ten “mysticismus”, atd.) - Vykladači bazírují na Spenglerově “systému”, jenže jeho význam, jako všech velkých myslitelů, je jinde, totiž v jednotlivých myšlenkách. Spengler, podobně jako třeba Schopenhauer nebo Nietzsche pracoval aforisticky: napřed zaznamenával myšlenky a potom je teprve interpoloval do plynulého textu. Proto je také lze z textu snadno zase vyjmout (viz Kornhardt: Oswald Spengler: “Gedanken”), tj. lze z něho, na rozdíl od většiny moderních “filosofů”, kde vše plyne a není kde se zachytit, citovat. O to jsem se pokusil ve svém výběru. – Přeji všechno nej v novém roce. Jičín." 

Rozhodli jsme se využít nabídky R. Jičína a některé myšlenky Oswalda Spenglera připomenout, mj. i proto, že patří mezi méně známé a že R. Jičín nám nabídl původní překlady. Abychom je zařadili do určitého kontextu, zařazujeme do této části dříve publikovanou stať o O. Spenglerovi.1)

Spenglerovo pojetí dějin jako vývoje jednotlivých lidských kultur vychází z Kanta. Svět není věc o sobě, je to jev. Má-li něco, cokoliv, pro nás existovat, musí to vstoupit do našeho vědomí a tudíž nabýt jeho forem. Jak je to o sobě a pro sebe, je pro nás nezjistitelné. Náš svět neboli svět není tedy nic o sobě, ale je to soubor toho, co se nám jeví a co my ze svého nitra do těchto jevů vnášíme, je to naše poznání. Svět a poznání, pokud pojem “poznání” chápeme dostatečně široce, jsou totéž.

Poznání se děje v určitých nám apriorně daných formách smyslovosti a rozumu, z nichž se nemůžeme vymanit. Náš svět tedy nutně nabývá, co se týče smyslovosti zejména formy prostoru a času, co se týče rozumu formy kauzálního chápání jevů. U ahistoricky myslícího Kanta jsou tyto formy totožné pro všechny lidské subjekty všech dob a typů. Ne tak pro filosofa dějin Spenglera. Smyslové a rozumové formy jsou v něčem totožné, ale vždy se také v něčem liší. Spengler zde navazuje na Nietzscheho a Chamberlaina, ale v základní podobě nacházíme tuto myšlenku u Leibnize. V přírodě neexistuje totožnost, ale jen podobnost. Žádný subjekt (monada) nemůže být absolutně identický s jiným a tudíž se musí lišit i jejich poznávací formy. Neexistuje jediný typ lidského subjektu, který se vyvíjí kamsi vzhůru a stále se “zdokonaluje”, asi jako konstrukce automobilu či letadla, ale různé subjekty různých historicky vzniklých typů lidí, kteří vytvářejí svůj specifický svět forem, své poznání a svou kulturu. Z tohoto důvodu není tedy ani jediný “svět”, “všelidský svět”, ale mnoho světů, tj. zcela specifické a navzájem odlišné, i když se vždy v něčem podobající světy různých subjektů. Poznání není vývoj “lidského” rozumu. Tento údajně všeobecný rozum, rozum jako takový, je jen projekce našeho specifického rozumu do dějin poznání.

Členění poznání na smyslové a rozumové je do značné míry umělé schéma. Již od Berkeleye víme, že každé smyslové vnímání doprovází činnost rozumu. Např. identifikace předmětu předpokládá účast paměti a schopnost generalizace. Goethe, na něhož se Spengler často odvolává jako na hlavní zdroj své filosofie dějin, člení svět subjektu jinak, a sice na “to, co se děje” a “to, co se stalo”. Život je proud dění. Rozum interpretuje toto dění převedením do generalizovaných forem pojmů a myšlenek. “Co se stalo” lze pak chápat jako poznání v užším slova smyslu.

Co platí o jednotlivém subjektu, platí také o subjektech kolektivních. Také jejich uplynulý život, historie, je proud, resp. soubor mnoha proudů, cosi, co se děje, probíhá, je to “dějící se”, - ale dříve, ne dnes. Naproti tomu historiografie, popis a výklad tohoto dění, může vypovídat jen o tom “co se stalo”, tedy ono dříve “dějící se” petrifikuje, převádí do formy ztrnulých, “nedějících se” pojmů a výroků. Přítomnost “se děje”, minulou přítomnost lze uchopit jen v myšlenkové formě, tj. ve formě “stavšího se”. Dějiny, jak se děly, “skutečné” dějiny jsou tudíž něco jiného než historiografie, pojednání o nich. Historiografie je vždy pohledem určitého subjektu nebo souboru subjektů, tj. myslících lidí určitého kulturního typu a určité doby. Je determinována jednak gnozeologicky, protože “dějící se” je vždy něco jiného než “stavší se”, jednak rozdílností subjektů, jejich poznávacích forem a světů. “Každá doba má své dějiny minulosti… Každá doba si představuje minulost podle sebe”, Feuerbach.

V “dějícím se”, v dějinách není pak určujícím činitelem rozum, ale cosi za ním, co lze nazvat podstatou, přirozeností, charakterem, duší určitého typu člověka, neboli v projevu člověka jeho vůlí. Zde působil na Spenglera Schopenhauer. V dějinách stejně jako v životě jednotlivce hraje rozum služebnou roli, vykonává jen to, co je dáno duší, co chce vůle, a hledá různé způsoby její realizace. Proto v dějinách nenacházíme jednotný proud umění, vědy, náboženství, filosofie, ale jejich různé styly podle příslušných typů lidských duší. Kdyby byl rozhodující rozum, byli by všichni lidé v podstatě stejní, byli by “racionalisty” a jednali by z “racionálních” důvodů. Jenže za racionalitou se vždy ještě něco skrývá, totiž to, co se racionálně sleduje, a to je racionalitou samotnou nevysvětlitelné. Staří Egypťané stavěli racionálně pyramidy, ale důvod, proč je stavěli, nelze pochopit z pouhého racionálna. Prvotní je vůle, skutečnost, že něco chtěli a tato vůle je výrazem jejich specifického charakteru, přirozenosti, duše.

Kdyby v dějinách vládl rozum, tj. ve skutečnosti rozum, jak si ho dnes představujeme my, neboť nejsme schopni pod tímto pojmem chápat něco jiného, než co je nám dáno naším životním názorem a naší přirozeností, totiž utilitaristický rozum, pak by lidé před námi museli být stejní “racionalisté” jako my, jen s menšími znalostmi a snad méně vyvinutým myšlením. Pak by ale bylo vyloučeno, aby např. stavěli gotické nebo barokní domy se zcela neužitečnou, nefunkční, zbytečnou neracionální výzdobou a složitými tvary, nýbrž museli by jako my veškeré úsilí věnovat otázkám hygieny, pohodlí a “vkusu”.

Dějiny nedávají našemu racionalismu za pravdu. Nepotvrzují žádný “vývoj člověka” od nějakého druhu opice k pravěkému člověku a odtud pak od starověku přes středověk k nám. Člověka novější doby nelze kauzálně odvodit z člověka starší doby. Kdyby vývoj člověka, jeho rozumu a tudíž také jeho tvorby měl dejme tomu od starých Egypťanů probíhat tak, jak si to představují dnešní “racionalisté"” museli by Řekové stavět ještě vyšší pyramidy než Egypťané a my bychom je dnes měli stavět aspoň do výše 5 km. To by byl “logický” vývoj. Pak by také nebyl problém nás zasunout na příslušné místo do řady panoptikálních obrázků antropologů, začínající jakýmsi “opočlověkem”, jenž má být údajně dítkem konce třetihor, ve skutečnosti je však zcela současným, jen kosmeticky upraveným orangutanem, a končící neméně humoristickým zjevem “inteligenta” třicátého století, vybaveného obrovským, supervysokým čelem, malými ústy, drobnou bradou a snad také univerzální barvou obličeje, zřejmě směsí bílé, žluté a černé. Jenže např. antický a germánský typ člověka, nemluvě o čínském a jiných, se neliší způsobem, který by umožňoval je zasadit do takovéto řady, a Řekové začali místo pyramid stavět antické a Germáni gotické chrámy. Řecké umění není pokračování umění starších civilizací, natož pravěku. A jak bychom např. vysvětlili vyhasínání řeckého myšlení a nástup křesťanství? Snad “pokrokem rozumu” nebo snad nějakou “změnou výrobních vztahů”?

Vysvětlování dějin lidstva jako logického řetězení příčin a účinků není k ničemu, protože mu vždy podkládáme nějakou účelovost, a to nikoliv objektivní, neboť nic takového neznáme, ale účelovost přistřiženou podle našich současných představ. Jako vyplývají zmíněné obrázky antropologů z jejich subjektivní představy, že člověk se vývojem stává stále inteligentnější, tedy z představy, že dějiny člověka a snad dokonce vesmíru sledují jako účel vytváření stále “inteligentnějších” bytostí, tak představy optimistů vědy a techniky vycházejí ze subjektivního pojetí účelu světa jako stále rostoucího kvanta objevů, pravd a materiálních výrobků. Takto nikdy nevysvětlíme, kde se tu vzaly nové rasy, nové národy se zcela specifickými schopnostmi, se zcela zvláštními, dosud nevídanými vlohami. Lze je odvodit z předcházejících “dějin lidstva” jako důsledky nějakých příčin? Kde se tu vzali např. tito Heléni? Jak je chceme vydedukovat? Odkud? Nebo si naopak představme, že na této planetě žijí pouze Číňané. Vznikla by pak někdy na světě kultura a civilizace našeho současného typu? Vznikla by evropská hudba, malířství, technika? Lze se domnívat, že Číňané by dospěli k těmto formám, kdyby měli k dispozici dalších 5000 let? A proč k nim vlastně již dávno nedospěli? Na to nám odpoví pouze Spengler: Číňanova vůle směřovala jiným směrem, sledovala jiné cíle, kladla si jiné otázky. Jeho duše byla jiná.

Člověk není výtvor prostředí, nevytváří se působením vnějších vlivů. Proto ho nelze kauzálně vysvětlit. Däniken vyslovuje domněnku, že věže gotických chrámů připomínají rakety a jsou tedy vzpomínkou na návštěvu “momozemšťanů”. Zajímavé není ani tak toto srovnání samo jako způsob, jímž k němu Däniken dospěl. Tento typicky mechanistický a zcela mylný přístup k vysvětlování historických dějů bohužel dnes není vlastní jen “neserióznímu” Dänikenovi. Kultura nevzniká tím, že někde někdo něco slyšel nebo viděl a pak to napodobuje nebo na to vzpomíná. Kultura nepřichází k člověku zvenčí, ale proudí z něho jako výraz jeho nitra, duše. Däniken má pravdu, že mezi kostelní věží a raketou je tvarová podobnost. Pokud to však má nějaký důvod, nemůžeme jej hledat kauzálně v nějaké návaznosti smyslových představ, ale v podobnosti duší a jejich tužeb. Podle Spenglera je základní vlastností západoevropského člověka touha po dálkách, pronikání vpřed a vzhůru, touha po nekonečnu. A je to právě tato touha, která nachází svůj výraz jak v gotické věži, tak v raketě. V prvním případě je to výraz touhy po bohu na nebesích, v druhém po proniknutí do nekonečných prostorů vesmíru. Obojí je výraz téhož typu člověka, téže duše, jen v různých obdobích jejího vývoje: v prvním případě na počátku kultury, v době mýtů a pravého náboženství, v druhém na konci, v jejím civilizačním období, vyznačujícím se racionalismem, vědou a technikou.

Dějiny nejsou záhada technická, ale metafyzická. Zodpovězením řemeslnické otázky, jak kdo na sebe nastavil nějaké kameny, nelze nic podstatného vysvětlit. Na začátku zde totiž nebyly tyto kameny a racionalistický nápad, že je možné je na sebe stavět, až z toho povstane pyramida, ale – zcela platónsky – idea pyramidy, záhadný produkt určité specifické lidské duše a jejich podivných tužeb, a teprve poté si tato myšlenka hledala prostředky a metody ke své realizaci. Vývoj technického myšlení nám toho o dějinách člověka mnoho neřekne, protože toto myšlení není primární a podstatné, ale sekundární, je už projevem, realizací něčeho jiného. Především nás musí zajímat cítění člověka, který produkoval určité technické výtvory a pak teprve prostředky a metody, kterými to prováděl. Toto cítění, životní a světový názor v nejširším smyslu, to je pravá, prvotní záhada, která má být rozluštěna a ne nějaké problémy pák a kladkostrojů, výrobních prostředků, sil a vztahů. Materialistický výklad, ať už jakéhokoliv druhu, se vždy dostává do sporu se základními historickými fakty a nikdy nic nevysvětlí, protože si klade otázky mechanistickým způsobem. Člověk, jak ho známe z historie, není pouhý “zlepšovatel”. Kdyby jím byl, musely by dějiny vypadat trochu jinak.

Jako se v dějinách náhle objevují specifické národy a kultury, tak se také vynořují osobnosti. Ani zde nelze použít kauzálního vysvětlení. Ještě nikdy se nestalo, aby genius zplodil genia. Děti geniů jsou průměrné. Odtud plyne, že geniové se rodí z průměrných, a tedy, že jejich vznik je nevysvětlitelný genetickým uvažováním. Genius není výsledkem skládání genů svých rodičů. Kauzalita, sled materiálních příčin a účinků zde není k ničemu, a i kdybychom ji předpokládali jako “objektivně” existující, nic nám v tomto případě neříká, protože je nezjistitelná. Avšak kauzalita není nic objektivního. Od Kanta víme, že je to jen způsob našeho uvažování, nic, co by bylo mimo nás někde v “objektivním” světě. Je to jen metoda našeho rozumu k vysvětlování dějů, jak jsou nám dány našimi smysly.

A stejně absurdní jako kauzální genetické vysvětlování vlastností jednotlivce je každé jiné vysvětlování jakéhokoliv vývoje, zejména dějin lidstva. Také zde existují geniové: geniální národy, kmeny. A jejich existenci s jejich specifickými vlastnostmi, schopnostmi a také vždy se zcela specifickou omezeností, nelze pochopit žádným sestavováním kauzálních souvislostí. Tedy se kauzalita a všechny vědy, které jsou na ní založeny, hodí jen pro běžné, ne pro výjimečné případy. Čím běžnější je jev, tím je kauzálnější, čím je výjimečnější, tím více se kauzalitě a logice vymyká. Avšak právě výjimečné případy jsou důležité a pro dějiny člověka rozhodující. Co je běžné, obyčejné, průměrné je mimo dějiny, neboť z ničeho takového nemůže historický vývoj povstat. Kdyby nebylo výjimek, pak by ovšem dějiny byly vskutku tím, zač je mají “vědeckými” kauzálními výklady posedlí materialisté: pouhým narůstáním obyčejnosti, neustálým rozvojem “výrobních sil”. Jenže víme, že dějiny takové nejsou. Dějiny jednotlivců, národů, kultur, lidstva nelze vypočítat.

Kdyby se všechno nebo alespoň to podstatné v dějinách odehrávalo podle kauzálního nexu, pak by neměl být žádný zvláštní problém vědecky předvídat budoucnost. A skutečně, takové předvídání existuje! Je to dokonce zvláštní vědecký obor! Povrchnost a banálnost futurologie je jen dalším důkazem pošetilosti materialistických evolučních představ.

Protože v dějinách neexistuje kontinuitní kvantitativní vývoj rozumu, ani čehokoliv jiného, ale vývoj jednotlivých lidských typů, a to nikoli vývoj směřující stále vpřed kamsi do nekonečna, ale – jak nám praví elementární biologická a historická zkušenost – vznik, vzestup, rozvoj, úpadek a zánik typů, nelze mluvit o vývoji lidstva jako celku. Zde slyšíme Nietzscheho a další Spenglerovy předchůdce: Chamberlaina, Danilevského. Jakékoliv hypotézy takového vývoje jsou pouhé spekulace lidí, vydávajících své představy o účelech a cílech historického vývoje za “objektivní zákony”. “Lidstvo” však nejsou jen oni. Byly doby, kdy lidé sledovali zcela jiné zájmy než funkční užitek každé věci, jak jsme mu podlehli my, zabývali se i jinými problémy než zvyšováním “životní úrovně”, a vytvářeli ze své specifické duše své světy jevů, své kultury a civilizace. Tito lidé však jako vše živé posléze zanikli, a není žádný důvod se domnívat, že my s našimi životními představami, naší duší, naší kulturou a civilizací budeme nějakou výjimkou.

Spengler rozlišuje, pomineme-li ruskou, která představuje zvláštní případ, v dějinách osm tzv. vysokých kultur, a to čínskou, indickou, babylonskou, egyptskou, antickou, arabskou, mexickou a dnešní kulturu západoevropskou, kterou nazývá také faustovskou. Tyto kultury jsou samostatnými formami, kauzálně navzájem neodvoditelnými, nevyrůstajícími snad jedna z druhé. Každá kultura má ve všech životních projevech své specifické rysy, jež jsou výrazem typu člověka, který ji vytváří. Kultury nerostou jedna z druhé jako větve na stromě, ale každá představuje zvláštní, jednotlivý strom se svým vlastním zrozením, mládím, dospělostí, stářím, úpadkem a smrtí. To také odpovídá historické zkušenosti. Kdy vznikne nová kultura a jaké budou její formy nelze nijak předvídat ani kauzálně odvodit, zrovna jako nelze vypočítat zrození genia. Lze o nich mluvit teprve tehdy, až zde budou.

Metodou chápání mrtvého světa je podle Spenglera matematický zákon, metodou porozumění živým formám je analogie. Proto se k pochopení dějin člověka nelze přiblížit hledáním kauzálních návazností forem, ale jen jejich vzájemným srovnáváním. Jednotlivé formy jsou pro nás od třetího tisíciletí př. Kr. velké kultury. Chceme-li alespoň trochu poodhalit roušku tajemství, musíme je srovnávat a hledat jejich společné, obecné rysy. Skutečně vidíme, že jejich vývoj se od počátku až ke konci v mnohém podobá. Počátky kultury nastávají, když se nad zemědělskou krajinou pozvedává hrad s vládnoucí válečnickou šlechtou a kostel s kněžstvem. V dalším stadiu vzniká jako protiklad vsi město, které stále nabývá na významu. Zde se rozvíjí umění a později věda. Měšťan vítězí nad šlechticem, obchodník nad bojovníkem, peníze nad krví. Růstem měst přechází kultura do civilizačního stadia. Ke slovu se dostává poslední třída: lid. S ním se prosazují i jeho ideologie, zejména materialismus a socialismus. Vítězství mas znamená další rozklad hodnot, vše už směřuje k zániku. Malá města se stávají bezvýznamnými periferiemi obřích velkoměst, malé státy periferiemi velkých. Svět ovládá stále menší počet velmocí. Demokracie se zvrací v tyranii, umění vyhasíná, všechny jeho formy jsou vyčerpány a zůstává jen civilizační, materialistické úsilí. Nějaký čas ještě kvete věda a technika. Pak již není co uskutečňovat, ideje, kterými žila duše, umírají. To je smrt kultury. Na jejich ruinách zůstává místo národů, které o něco usilovaly, pouhé obyvatelstvo, které chce už jen soukromě žít, nic víc, nic jiného. Pocit “my” a společné touhy něco vykonat už neexistuje. To je konečná éra bezdějinného felážství a césarismu. Je to okamžik v Pekingu, trvající tisíc let.

V Zániku Západu Spengler podrobně sleduje analogie vývoje jednotlivých kultur zvlášť po každé stránce života, srovnává jejich umění, vědu, hospodářství, politiku, stát, filosofii, náboženství, právo. Naši, západoevropskou kulturu charakterizuje podle něj především touha po dálkách, nekonečnu, jak se projevuje na začátku v jejím náboženství, které je jiným náboženstvím než bylo původní křesťanství chaosu národů kolem Středozemního moře, později v umění, zejména v krajinomalbě s nekonečnými obzory, portrétu s pohledem do nezměrné hloubky lidské duše a v hudbě jako vlastním umění vyjadřujícím nejplněji životní pocit tohoto člověka. Také jeho dynamická věda a technika, jejichž základem je kategorie síly, energie, plyne z tohoto cítění. Naše kultura začíná kolem roku 1000, umělecky vrcholí barokem, od počátku 19. století přechází do civilizačního stádia a dnes se blíží svému konci. Z analogie s jinými kulturami určuje Spengler trvání této kultury na přibližně tisíc let.

Všechny optimistické vize, ať marxistické o komunistickém ráji, profesorské o stále se kultivujícím lidstvu, které spěje v ustavičném pokroku k metám spravedlnosti a svobody, nebo technokratické o proměnách člověka v blížící se “postindustriální” společnosti superhojnosti, je třeba podle Spenglera zahrnout mezi anekdoty, protože špatně znají člověka a stále si o něm a o dějinách vytvářejí iluze. Lidským světem a světem každé lidské pospolitosti právě tak jako světem každého jednotlivce nevládne rozum, morálka nebo ekonomika, ale vůle, která je nezměnitelná a slepá. Člověk nemůže změnit své touhy, své vášně a pudy. Podle těchto vášní se pak řídí jeho rozum, morálka i tendence ekonomiky. Pokud se v rámci jedné kultury mění její duše, je to tím, že k faktické moci nastupují jiní lidé, příslušníci jiných tříd, lidé poněkud odlišného myšlení a cítění. Avšak na konci kultury další možnosti vnitřních proměn neexistují. To je podle Spenglera náš případ.

Speglerova věštba se v mnohém mýlila, v mnohém se vyplňuje. Věda a technika se zatím zdaleka nevyčerpaly. Komplikovanost nejen myšlení, ale i života dále pokračuje, dokonce stále vzrůstajícím tempem. Musí tato tendence přece jen jednoho dne skutečně skončit zhroucením? To je otázka, která znepokojuje intelektuály. Vědeckotechnické myšlení si ji neklade a pracuje, vyvrací Spenglerovy pesimistické prognózy činy.

Chceme-li dát naopak Spenglerovi za pravdu, můžeme především konstatovat, že materiální pokrok přivádí celou planetu na pokraj záhuby. Vzduch se stává nedýchatelný, voda nepoživatelná. Přitom se obecně věří, že věda zachrání, co sama způsobila. Veškerý “lid” se zběsile štve za materiálním blahobytem, společnost už nezná jiné vážné problémy než ekonomické. Kultura žije z minulosti, nové umění jsou jen exhibice nebo průměrnosti, místo stylu vládne vkus. Velké umění slouží davovému člověku jen k tomu, aby se občas mohl tvářit slavnostně a “kulturně”. Srdce ho však táhne ke kýči, jej miluje a hluboce prožívá. A v hudbě se mu už ani nesmí tak říkat! Popmusic, toto plivnutí na všechny velké hodnoty minulosti, není už kýč, ale druh umění. Davové vášně se prosazují s absolutní bezohledností. Automobilismus ve velkých městech zamořuje vzduch do té míry, že obyvatelstvu hrozí pomalá otrava, ale této nejmasovější a nejničivější davové vášni se nikdo nesmí stavět do cesty. Čím větší hrůzy vyvstávají na obzoru, tím malichernější starosti zaměstnávají lid. Nesmírně stoupla důležitost módy, která se mění ve stále kratších intervalech. Všichni chtějí neustále cestovat, vše musí vidět, nasoukat do sebe. Obrovský význam se přisuzuje sportu, jakoby výsledek nějakého utkání byl historickou událostí, na níž závisí osud světa. Přitom za několik dní je vše zapomenuto, jsou zase nové senzace. Davu se musí stále předhazovat nějaké novinky. Touto neofilií se neguje každý pojem hodnoty, neexistuje už nic trvalého. Etické hodnoty se rozplynuly. Pojmy jako láska, přátelství, čest, hrdost, statečnost, věrnost ztratily hlubší smysl. Nastala rvačka všech se všemi o osobní výhody a “úspěch”. V atomizované společnosti “seberealizujících se” jednotlivců nikdo není ochoten cokoliv obětovat pro celek. A nad tím vším se vznáší zlověstný přízrak atomové smrti.

Život je stále umělejší a organizovanější. Ale zatímco dříve se objevovaly jen pokusy organizovat masy shora, dnes se dav navíc organizuje sám. Touží po organizovanosti stejně jako po umělosti. Občas si hraje na milovníka přírody, ale denně sleduje výklady obchodů, aby zjistil, co je v nich nového a pokochal se jejich “krásou”. Člověka nelze organizovat a manipulovat libovolně, ale jen v tom směru, který odpovídá jeho přirozenosti. Možná existují manipulátoři, kteří hnětou lid ve svých spárech, ale tito manipulátoři se drží u moci jen tím, že podkuřují davovým vášním.

Pokud bychom uvažovali právnicky, tj. chápali člověka jako schopného svobodné volby a odpovědného za své činy, dojdeme k závěru, že vina za všechny tyto negativní tendence padá na hlavu davu a jeho reprezentantů, kteří rozpoutávají jeho materialistické vášně. Tito lidé, organizátoři davu a jeho modly, sami vyznávají davové vášně a proto plně patří mezi dav. Neexistuje jen dav dělníků, rolníků, živnostníků a úředníků, ale také dav politiků, umělců a vědců, dokonce i dav filosofů. K davu patří každý, kdo vyznává davové vášně, bez ohledu na povolání a vzdělání. Davovost je otázka životního názoru. Spengler tvrdí, že bažení po zábavách, blaženosti a požitcích “není vkus velkých objevitelů samých… a také ne znalců technických problémů”. Snad tomu tak bylo ještě na začátku 20. století, ale dnes už není pochyb, že naprostá většina těchto lidí je stejného rodu jako dav, vyznává stejné vášně a stejný životní názor.

Na jedné straně nacházíme příznaky úpadku, na druhé v dějinách dosud nevídaný pokrok. Tuto rozpornost lze sledovat snad ve všech oblastech moderního života. Všude lze nalézt důvody k optimismu a zároveň k nejčernějším prognózám.

Neexistuje “pokrok” vůbec, jako takový, ale vždy jen pokrok v něčem, který znamená zároveň regres v něčem jiném. To je vlastní podstata skutečnosti, že jedni nacházejí před lidstvem skvělou budoucnost, jiní blížící se katastrofu. Záleží na úhlu pohledu.

Civilizační úroveň všech kultur včetně západoevropské do patnáctého století byla podobná a srovnatelná. Obdobná byla technika, výrobní metody, řemesla, zemědělství, doprava, ale i rozvrstvení společnosti a vztahy mezi vrstvami. První příznaky, že se v dějinách objevuje něco, co zde ještě nebylo, přináší konec tohoto století (Gutenberg, Kolumbus, Koperník) a zejména pak počátek století sedmnáctého (Galilei, Pascal, Descartes, Bacon). Avšak definitivní průlom začíná průmyslovou revolucí. Přírodní věda a strojová technika, tak jak se rozvíjejí od začátku devatenáctého století v trojúhelníku Londýn – Paříž – Berlín (Gasset), představují v celých “dějinách lidstva” něco úplně nového. Předtím se nikdy nic podobného nevyskytlo. A právě tehdy, když už nebylo pochyb, že tento trend Západu je nezvratný, se mohla objevit a objevila myšlenka všeobecného a nekonečného vývoje a pokroku.

Pro filosofa dějin vyvstává otázka, zda evropský novověk – tento zcela nový fenomén v dějinách celého lidstva – znamená zákonitý a definitivní obrat tentokrát opravdu světových dějin k  permanentnímu, všeobecnému, jednosměrnému a jednotnému vývoji a pokroku, nebo zda nadále platí, co platilo předtím: vznik a zánik kultur a civilizací (nemluvíme o zániku zeměkoule, života na ní nebo o zániku sluneční soustavy). Nebo zda platí prostá teze skeptiků: zákonitosti dějin neznáme, protože kauzální myšlení je v dějinách nepoužitelné a k srovnávací morfologii spenglerovského či jiného ražení není dost historického materiálu.

Co si lze s určitou dávkou fantazie představit jako trvalé, je rozvoj, vědy, techniky, výroby a “životní úrovně lidu”. Co si jako takové nelze představit, je současné kapitalistické hospodářství a současná politická demokracie. Jak by něco tak nestabilního, chaotického, zmítaného denně tisíci rozpory a konflikty mohlo být do budoucnosti trvalým stavem? Taková představa vyžaduje úplnou absenci smyslu pro historii. Pokud by měl nastat nějaký trvalý stav, musel by být založen na systému podobném komunistickému státu včel, o nichž kdysi prohlásil jistý znalec, že “měly rozum, ale ztratily ho, protože ho už nepotřebovaly”. Možná, že “vývoj lidské společnosti” k tomuto stavu směřuje.

Celkově lze teorie o dějinách klasifikovat následovně:

1.1.

Vzestupný vývoj:

1.1.1.

Nekonečný (lidstvo se vyvíjí a stále bude vyvíjet k nějaké dokonalosti).

1.1.2.

Končící v setrvalém stavu.

1.2. Sestupný vývoj (společnost sestupuje z nějakého ideálního, dokonalého počátku, ze zlatého věku).

Teorie cyklické (dějiny se opakují, mají cyklický charakter, vývoj se pohybuje ve stálých vzestupných a sestupných vlnách, sinusoidách).

Teorie náhlého počátku a konce dějin (křesťanství).

4.1.

Nepoznatelnost.

4.2.

Nepoznanost, nedostatek materiálu.

Spengler bývá někdy označován za “jednoho z teoretických předchůdců nacismu”. To je hodnocení velmi zjednodušené. I když Spengler některé základní myšlenky přejímá od Chamberlaina, jeho koncepce dějin v Zániku Západu není rasistická. Spengler, jednotlivé vysoké kultury nechápe jako “nižší” a “vyšší”, natož jako dílo jediné výjimečné rasy. Jsou pro něho výrazem vnitřních životních představ určitých typů lidí. To je vše.

Spengler je historický fatalista. Nevěří, že je možné zhroucení nynější západoevropské kultury odvrátit nebo významně oddálit. To bylo pro nacionálně socialistickou ideologii nepřijatelné. Rosenberg mu vytýká, že opět jako mnozí před ním odhaluje nějaké historické “zákonitosti”. Neznáme takové zákony, soudí Rosenberg, a také netvrdíme, že jednáme ve shodě s nimi a máme nějakou “pravdu”, natož vědeckou. Jsme ale přesvědčeni, že máme dostatek vůle a energie, abychom uskutečnili svou ideu, které hluboce věříme. Odtud “Mýtus 20. století”.

Také demokratická ideologie je ovšem se Spenglerovou filosofií dějin v příkrém rozporu. Demokratický svět je podle Spenglera zase jen svět určitého typu lidí určité doby, stejně jako třeba svět monarchistický. Demokracie, zvláště angloamerického typu, pro něho rozhodně nepředstavuje žádnou “metu”, k níž se “lidstvo” dopracovalo tisíciletým vývojem či “pokrokem”, aby ji do budoucna již neopustilo a od nynějška se s odůvodněním, že jde o “nejlepší systém ze špatných”, soustředilo na její neustálé zdokonalování. Takové pojetí je podle něho opět mýtus, a to nikoliv nějakého “člověka” vůbec, ale právě moderního, inteligentního velkoměšťáka západoevropské civilizace a jeho souputníků.

1.1. Osud

První, co stojí proti člověku jako osud, kterému nemůže uniknout, co nemůže pochopit žádné myšlení a změnit žádná vůle, je čas a místo jeho narození: každý se rodí v nějakém národě, náboženství, stavu, čase, kultuře. Ale tím je již rozhodnuto vše.

Jsme lidé nějakého století, národa, vrstvy, typu. To jsou nutné podmínky, v níž můžeme existenci dát smysl a hloubku, a jednat, také jednat prostřednictvím slova. Čím více vyplňujeme tyto dané hranice, tím širší je naše působení. Platon byl Atéňan, César Říman, Goethe Němec: že jimi byli zcela a především bylo podmínkou jejich světově historického působení.

Narození určuje jednotlivci jeho přirozenost a okruh možných úkolů, v jejichž rámci je možná svobodná volba. Co jeho přirozenost může nebo chce a co mu jeho narození dovoluje nebo zakazuje, udává každému jednotlivci okruh štěstí nebo neštěstí, velikosti nebo zbabělosti, tragiky nebo směšnosti, který vyplňuje právě jeho život a mezi jiným určuje, zda v souvislosti s všeobecným životem a tedy pro nějaký typ dějin má nebo nemá význam.

Osud je již: kde, kdy, jako co se člověk narodil, v kterém roce, národě, vrstvě; ale také s jakým tělem a jakou duší: nemocný, zatížený, jako mrzák, s jakým charakterovým založením…Tragedie jednotlivce spočívají v protikladu tohoto vnitřního a vnějšího osudu. Způsob, jak se s tím kdo vypořádá určuje jeho úroveň: pyšný, zbabělý, obyčejný, velký, sám sobě zákonem, bez zákona.

Jen mládí má budoucnost a je budoucnost… Kdo žije v proudu nějaké hojnosti, nepotřebuje vědět o účelu a užitku. Cítí se sám jako smysl toho, co se děje. To byla víra ve svou hvězdu, která neopouštěla Césara a Napoleona, stejně jako tvůrce jiných typů, víra, která přes všechnu trudnomyslnost mládí je v každém dětství, ve všech mladých pokoleních, národech, kulturách.

Co činíme, musíme činit. Naše svobodná vůle je osud.

Svobodná vůle není skutečnost, ale pocit.

Každý čin je osud převlečený v chtění.

Pro živého člověka je zcela lhostejné, věří-li ve svobodnou vůli nebo ne. Důležité je, jaké z toho vyvodí důsledky – neboť z toho se pozná, je-li či není-li slaboch. Vše je předurčeno: tedy je mi určena tato velká úloha.

Jednotlivec je svobodný. Činí, co chce. Ale právě velký jednotlivec chce, co chce čas, totiž nadcházející čas.

Významný člověk žije tak, že jeho existence je obětí jeho ideji. Smysl, který přisuzujeme svému životu, je vysvědčením sebeúcty.

Spící se cítí svobodný. V každém činu je svoboda. Každý čin, i nezdařený, je ve své podstatě vítězstvím svobodné vůle.

Je-li dána velká světově historická situace, zaujímá místo první, kdo se naskytne; není-li taková situace, nemůže nalézt své místo ani největší člověk…Velcí muži jsou tedy něco jiného než světově historické osobnosti.

Mezi osobnostmi, které hýbají světem, je jen velmi málo geniů, a jen málo geniů pohnulo světem: většinou to byly velmi nepatrné osoby, které na jejich místo postavila náhoda.

Není větší hořkosti v životě, než muset přiznat, že jsme nedorostli úloze, že nejsme žádnými velkými učenci, vojáky, umělci. Ale vnitřní důstojnost to vyžaduje.

Teprve v utrpení se ukazuje velikost člověka: pod údery osudu, v bídě, troskách jeho plánů a nadějí.

Jsou lidé, kteří velkého utrpení nejsou hodni.

Charakter národa je výsledkem jeho osudu. Konec konců ho neplodí země, klima, nebe nebo moře, ani rasa, krev. To je jen látka, z níž údery dějinné skutečnosti kovají formu…V dějinách je to spíše utrpení než úspěch, co tvoří charakter.

Neujdeme osudu zavíráme-li oči, popíráme-li ho, potíráme-li ho, prcháme-li před ním. To jsou jen jiné formy jeho naplnění. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Jedinečnost, neodvolatelnost, nezvratnost všeho dění jsou formy, v níž vystupuje osud před lidské zraky.

Náhoda je ozřejmení osudu, které se lidskému myšlení zdá beze smyslu, nehodí se do “systému”.

“Vše je náhoda” a “vše je nutné” znamená totéž. Celé dějiny, všechno v nich je náhoda a je nutné.

Pomíjivost, vznikání a zanikání je forma všeho skutečného, počínaje hvězdami, jejichž osud je pro nás nevypočitatelný, až k prchavému hemžení na této planetě.

K vývoji patří dovršení – každý vývoj má nějaký začátek, každé dovršení je konec, - k mládí patří stáří, ke vzniku zánik, k životu smrt.

Člověku, který má vykonat velký úkol, se nemůže přihodit žádné neštěstí, dokud nedokončí své určení.

Nevěřím, že epochy života významného člověka tvoří nejapné náhody, např. velká výhra. To se děje jen v životě, který je tak jako tak postaven do prázdna. Osud se nedopouští takových přehmatů a tak to také každý velký člověk cítí. Je “nezranitelný”, pokud je se svým dílem ještě nepostradatelný. Nietzsche, který se stal v Monte Carlu milionářem nebo Goethe, zmrzačený při dopravním neštěstí – to je nemožné.

Nic, co se jednou stalo skutečností, nelze vzít zpět. Po nějakém rozhodujícím politickém obratu... musí všichni pokračovat v  tomto směru, ať chtějí nebo nechtějí. Bylo by krátkozraké a zbabělé říci ne. Co nechce učinit jednotlivec, učiní s ním dějiny.

Etika je vnitřní forma činné existence. Člověk si ji nevybírá, ani ji nepoznává, jen ji činí. Tak je to již u zvířat. Kde je v živém těle vůle, tam je i étos… Etiku svého života si člověk nevybírá. Jako jednotlivá bytost se do ní rodí. Plní ji nebo ji neplní. V prvním případě je reprezentantem této vnitřní formy, v druhém nehodnotnou náhodou.

Tento život, který je nám darován, tuto skutečnost kolem nás, do níž jsme byli osudem postaveni, naplnit nejvyšším možným obsahem, žít tak, abychom mohli být pyšni, jednat tak, aby něco od nás v této dovršující se skutečnosti přežilo, to je úloha.

Když postihne člověka velké neštěstí, ukáže se kolik v něm bylo silného a dobrého. Jestliže osud ohromí národ, objeví se jeho vnitřní velikost nebo malost. Teprve svrchované nebezpečí znemožňuje mýlku o dějinné úrovni národa.

Život je uskutečňování vnitřně možného. Každá duše, ať kultury, národa, stavu nebo jednotlivce je od okamžiku svého zrození… až ke svému vyhasnutí ovládána pudem se plně uskutečnit, vytvořit svůj svět jako úplnou sumu svého výrazu, to, co nazýváme cizím sevřít významovou jednotou, spoutat toto cizí svou specifickou… formou a přisvojit si to. Dovršený svět… je vítězství duše nad cizími mocemi… Dovršení života je… vyplnění předurčeného osudu.

1.2. Duše člověka

Neexistuje žádný “člověk o sobě”, jak žvaní filosofové, nýbrž jen člověk určité doby, místa, rasy, osobního typu, který se prosazuje nebo podléhá v boji s daným světem, zatímco vesmír kolem zůstává božsky neúčastný. Tento boj je život.

Co si dnes představujeme jako pračlověka, je karikatura. Městský člověk ve své domýšlivosti považuje inteligenci za nejvyšší poklad – nikoli sedláckou chytrost, ale inteligenci literátů – a představuje si pračlověka jako blba, zarostlého (protože se dnes holíme), nemotorného, hrubého a neohrabané chůze. Opice, protože je mu odporná, se mu zdá dobrým modelem pro obraz pračlověka, aby každý hlupák cítil, jak velice se od té doby vyvinul.

Člověk není prostomyslný omezenec “dobrý od přírody” a hloupý, žádná poloopice s technickými tendencemi, jak ho popsal Haeckel a kreslil Gabriel Max… Naopak, taktika jeho života je taktikou nádherné, odvážné, lstivé, kruté šelmy. Žije tím, že útočí, zabíjí a ničí. Kde je to možné, chce být pánem.

Šelma je nejvyšší forma volně se pohybujícího života. Znamená maximum nezávislosti na jiných a svobody pro sebe, sebeodpovědnosti, samostatnosti, extrému nutnosti potvrzovat se v boji, vítězství a ničení. Existuje typ člověka vysoké úrovně, který je šelmou.

Nesnižuji “člověka dolů ke zvířeti”, ale odmítám pohrdání, s nímž člověk shlíží shora na zvíře. Rostliny a zvířata jsou stejně ušlechtilí jako člověk… Ze svého vlastního étosu – jako pyšná šelma – cení člověk jiné bytosti nebo jimi pohrdá. Má je za vysoké, nízké, obyčejné, ušlechtilé, pyšné, zbabělce, hmyzáky, červy. Z lidské duše lze rozvinout celou symboliku. Každý druh zvířete se zrcadlí v nějakém skrytém rysu lidské duše.

Úroveň života spočívá v jeho síle, ve “vůli” nebo jak to chceme nazvat.

Vůle je oduševnělý pud k životu.

V podstatě je vůle totožná s životní silou. Lidé bez rasy jsou bez vůle.

Čím víc má kdo “rasy”, tím víc rozhodující je jeho cit jáství. Může své já obětovat nějaké věci, ale dobrovolně. Násilí ušlechtilého zabíjí, zatímco obyčejnému se líbí, protože chce uniknout svému já.

Co je protikladem duše lva? Duše krávy. Býložravci nahrazují silnou jednotlivou duši velkým počtem, stádem, kolektivním cítěním a masovým jednáním.

Strach pudí “já” dohromady k “my” a působí ztrátu individuality. Mocnější, rasově silný muž chce být já, ne my.

Čím méně kdo potřebuje jiné, tím je silnější.

Volně pohyblivý život zvířat není nic jiného než boj, a taktika života, jeho nadřízenost nebo podřízenost “jinému”, ať je živé nebo neživé povahy, rozhoduje o dějinách tohoto života, o tom, zda je jeho osudem snášet dějiny jiných nebo sám jimi být.

Muž tvoří historii, žena je historií… Ženská je prvotní, věčná, mateřská, vegetativní,… bezkulturní historie sledů generací, která se nikdy nemění, rovnoměrně a klidně prochází existencí všech zvířecích a lidských druhů, všemi krátkými životy kultur. Ve zpětném pohledu je totožná s životem samým.

Člověk je, co vůbec vždy také může být, totiž dědic generací, produkt a výraz krajiny, jí se oddávající, proti ní se potvrzující, neboť se živí zemí, jíž se zase stane… Její osud – umírající ve sněhu a ledu, probouzející se na jaře, bičovaný dešti a bouřemi, zaplavovaný, proměňovaný v poušť – se zrcadlí v lidské existenci, která na ní trpí a proti ní se prosazuje. Tvrdost osudu zde se narodit, vytvořila sílu duše.

Kdo ryje a oře, nechce přírodu plenit, ale přetvářet. Sázet neznamená brát, ale dávat. Člověk se však tím sám stává rostlinou, totiž rolníkem. Zapouští kořeny v půdě, kterou obdělává.

Světová historie se uskutečňuje pohyblivými kmeny, nikoliv usedlými rolníky, nýbrž proti nim. Tvůrce národů a států, velké muže činu zplodila svobodná země a svobodné moře. Rolník trpí historií, která přes něho přechází, jezdec a námořník ji tvoří.

V ČSSD se po dlouhé (podle mého názoru promarněné) době začíná zase diskutovat o programových otázkách. Otevírají se tím i obecně teoretické problémy. Následující řádky jsou pokusem o jejich reflexi v dobovém kontextu. Materiál vznikal postupně o procházel (a prochází) při různých příležitostech diskusemi. Je psán tak, aby v něm byly teoreticky podchyceny příčiny současných problémů vládnoucí strany a potlačeny otázky politické či personální. RV

Každá příčina má svoji příčinu, příčiny se větví a proplétají - v případě tak složitého jevu, jakým je současné krize ČSSD, to platí v plné míře. Navíc si je třeba uvědomovat, že v krizi je celá evropská sociálně demokratická levice či vlastně levice jako taková. Tak tomu vždy bývá v případě, kdy je doba přelomová, kdy se mj. lámou i názorové stereotypy a kdy se nové neukládá do zastaralých schémat. (Mj. proto je tak obtížné najít východisko, proto po dlouhou dobu mají "hlasovací většinu" názory vycházející ze stereotypů.)

Za bezprostřední příčinu krize ČSSD lze považovat, že:

- ČSSD nemá program, který by jí dával jistotu v konání,

- ČSSD nemá program, který by motivoval její členy a funkcionáře a bránil její vnitřní demoralizaci,

- ČSSD nemá program, ze kterého by veřejnost cítila, že tato strana ji úspěšně provede složitým obdobím,

- ČSSD nemá program, za který by stálo zato obětovat osobní pohodlí, různé výhody.

- ČSSD nemá program, podíl na jehož vědomé a aktivní realizaci by byl kritériem, kdo co umí a jakým přínosem nejen pro stranu, ale i pro celou společnost je.

Horší než to, že ČSSD nemá program, je skutečnost, že práce na programu nejen stagnují, ale jsou doslova blokovány - to tím více, čím zřetelnější je, že dobrý program citelně chybí.

Názor, že "problém není v programu., ale v lidech", si neuvědomuje mnohokráte ověřenou skutečnost: Bez programu, který by ukazoval reálnou cestu řešení problémů, se jakéhokoli hnutí zmocní bezzásadoví kupčíci s pozicí a šejdíři s nesplnitelnými sliby, které nikdy nebrali vážně. Dobrý program, který ukazuje, komu o co ve společnosti jde, si svoje realizátory najde.

Dobrý program by měl ukázat:

- o jakou změnu v samotných ekonomických základech současné společnosti jde,

- jaká nová ekonomika se rodí,

- jakou podobu mají subjekty nové ekonomiky,

- jak se nové rodí v lůně bránícího se starého,

- jak se staré brání prosazení nového,

- jak se tím vyostřují rozpory společnosti a jaké problémy tím vznikají,

- co jsou síly pokroku a co síly reakce,

- jak podpořit nové a perspektivní, které přináší vyšší efektivnost i vyšší míru naplnění bohatství lidského žití.

Pokroková levicová strana prostě nemůže nemít program, který jasně a srozumitelně, s vahou vědecky poznané pravdy říká, oč tu běží, s jakými subjekty společenského pokroku se identifikovat. Pokud totiž takový program nemá, stává se pouze vyjednavačem "měkčích" podmínek pro bezbranné (které do značné míry sama svou politikou vyrábí a opírá se o ně jako o svoji sociální základnu). A vzhledem k tomu, že ani netuší, o co ve společnosti jde, stává se posléze pouhým přisluhovačem těch, co mají reálnou ekonomickou moc pocházejí ještě z toho ekonomického systému, který se již přežil. A protože jsou stále ještě silnější, stává se obyčejným komplicem těch největších lumpáren rozehrávaných silami konzervativní reakce bránící se reálnému společenskému pokroku.

Ani ve druhé etapě reformy veřejných rozpočtů se patrně nedočkáme toho, na čem by měla být postavena. Vždyť nejde o to, ještě více peněz vyždímat z občanů, či ještě více na občanech ušetřit různými škrty, ale o zapojení zdroje nejcennějšího - lidských schopností nabývaných a kultivovaných prostřednictvím vzdělání. Rok od zahájení přípravy reformy uběhl a o tom, jak zkvalitnit vzdělávací procesy na všech stupních tak, aby se vyřešilo napětí v oblasti veřejných rozpočtů, zase ani slovo.

Vzdělávací procesy by mohly podstatně omezit nezaměstnanost, což má pozitivní přínos na stránce výdajů i příjmů veřejných rozpočtů. Reformátoři se k této otázce zatím vůbec nedostali, zatímco nezaměstnanost absolventů škol všech stupňů (včetně vysokých!) roste a roste. Jak dlouho budeme ještě čekat?

Celoživotní vzdělání by mohlo výrazně prodloužit období produktivního života člověka, umožnit mu plynulý přechod z profese, na kterou již svými fyzickými silami nestačí, do profese, v níž může zhodnotit své celoživotní zkušenosti. Na základě toho by bylo možné posílit solidaritu mezi těmi, co i ve vyšším věku mohou a chtějí pracovat, a těmi, kteří se již nemohou či nechtějí v pokročilejším věku zapojit do pracovního procesu. (Ostatně bez toho nebude možné dosáhnout rovnováhy v penzijním systému a občané se budou znovu a znovu přesvědčovat, že navrhované tzv. "reformy penzijního systému" slouží jen k tomu, aby se zastírala skutečnost, že jsou jim vyvlastňovány potenciální úspory, tj. to, co si mohli naspořit, pokud by neodváděli své prostředky do systému, který je okrádá.)

Člověk s vyšším kvalitním vzděláním, které mu dává perspektivu profesního, příjmového a společenského vzestupu nebude simulantem a nebude vyhledávat známého doktora, aby místo atraktivního zaměstnání mohl dělat jarní práce na zahrádce. Člověk s takovým vzděláním bude hlídat svoji čest nebude porušovat zákon.

Lidé vzdělání v dobrém (a zainteresovaném!) vzdělávacím systému, byť i prošli jen jeho nižšími patry (např. středním odborným školstvím) jsou nejen dobře uplatnitelní na profesních trzích, ale i dobře rekvalifikovatelní. A perspektivně si mohou doplnit i vyšší vzdělání.

Vzdělání je jednou z klíčových podmínek využívání perspektivních a dlouhodobých vstupů zahraničního kapitálu.

Ve výčtu toho, kde všude může sehrát vzdělání roli při reformě veřejných rozpočtů, bychom mohli pokračovat dál a dál. Jak je možné, že vláda, jejíž dominantní subjekt (ČSSD) má hned na prvním místě svého programu nazvaného "Společnost vzdělání, solidarity a spoluúčasti" slovo vzdělání, připravuje reformu, ve kterém o zvýšení efektivnosti vzdělávacích procesů není ani slovo?!

Zdá se, že existuje jediná možná odpověď na tuto otázku. Ti, co rozhodují o reformě, se do svých pozic dostali nikoli zásluhou svých schopností nabytých a kultivovaných vzděláním, ale jinými cestičkami, kterými šlo projít i s nekvalitním vzděláním a bez nutnosti prokázat své produktivní schopnosti. Pak pochopitelně vůbec nemají představu o tom, jakou roli může vzdělání a schopnosti nabyté vzděláním ve společnosti sehrát. A tak se začali v rádobyreformních krocích stále více zamotávat jako moucha chycená do pavučiny, aniž by dali jasnou a přitažlivou perspektivu. Jejich vinou pak bude reforma zbytečně sociálně krutá a na skutečné řešení se beztak bude muset čekat.

Bez skutečného programu, který ukazuje, v čem spočívá přelomový charakter současné doby, co jsou síly společenského pokroku a jak je podpořit, ovšem vyjednavači "měkčích" podmínek skončí vždy jen jako přisluhovači toho, co se přežilo a brání se zuby nehty, a komplici největších lumpáren.

V sociální politice jde především o efektivní sociální investování.

Veškerý společenský pokrok se uskutečňuje prostřednictvím inovací. Inovace jsou tím, co zvyšuje efektivnost. Bez inovací, tj. při setrvačném využívání přírodních zdrojů, by naše civilizace nejen velmi rychle narazila na nepřekročitelné bariéry svého růstu, ale dostala by se i do kleští stále obtížněji dosažitelných základních zdrojů a zanikla by.

Inovace buď snižují množství vstupů nutných k dosažení určitého srovnatelného efektu, nebo při srovnatelném množstvím vstupů umožňují dosažení většího efektu (případně vedou k obojímu). Otevírají cestu k využívání vnitřních vlastností hmoty i k naplnění vnitřního bohatství života člověka (vytvářením nových užitečných efektů).

Inovace tedy přinášejí zlepšení, často velmi výrazná. Tato zlepšení však nemusejí mít a zpravidla také nemají paretovský charakter. To znamená, že ačkoli vytvářejí přebytek užitku nad ztrátou užitku, může jejich důsledkem být snížení užitku některých subjektů. (Pod paretovským zlepšením chápeme situaci, kdy se alespoň někomu užitek zvýší a nikomu užitek nesníží.)

Jak k tomuto snížení užitku některých subjektů dochází? Dvojím způsobem:

- Buď je v důsledku inovace uspořen určitý zdroj. V důsledku toho je ho poptáváno menší množství. Vlastníkovi tohoto zdroje nezbývá nic jiného, než tento zdroj využít alternativně. Alternativní využití zdroje vede ovšem k jeho nižšímu ocenění (a to právě ocenění na úrovni nákladů původně obětované příležitosti alternativního použití zdroje).

- Nebo v důsledku inovace dochází k vytvoření nového užitečného efektu, který umožňuje substituci stávajících užitečných efektů. V důsledku toho se snižuje poptávané množství po statcích vyvolávajících původní užitečné efekty, snižuje se jejich cena i množství statků, které lze uplatnit na trhu. Jedno i druhé se projevuje ve snížení příjmu těch, co tyto statky produkují.

(Na příklady těchto důsledků lze narazit na každém kroku - diktafony připravily o práci ty, kteří se s velkým úsilím naučili těsnopis, rozšíření televize a videa vedlo k poklesu návštěvnosti kin atd. Obětí může být jak vlastník příslušného zdroje, tak i zaměstnanec toho, kdo s příslušnými zdroji hospodaří, obětí může být jak výrobce příslušného statku, tak i zaměstnanec tohoto výrobce.)

Fakt existence neparetovských důsledků inovací má závažné společenské důsledky. Poškození a potenciálně poškození se brání. A brání se tím více, čím větší a aktuálnější je jejich ohrožení. (Neparetovské změny v ekonomickém systému vždy vedou k vnitřním rozporům ve společnosti a projevují se jako střet zájmů.) A vzhledem k tomu, že celé dějiny jsou spjaty s tendencí rostoucí dynamiky inovačních procesů, není divu, že se v určitých dobách tyto konflikty vyhrotily a hledal se způsob, jak zdroje konfliktů odstranit, aniž by došlo k zablokování inovací (což by pro společnost na současném stupni rozvoje znamenalo zkázu).

Samotná realita nastolila otázku, jak dosáhnout toho, aby přebytek užitku, k němuž ta či ona inovace vede, byl rozložen "paretovsky", tj. aby nedošlo ke zhoršení užitku nikoho. V realitě jde z tohoto hlediska spíše o to, aby se případy tohoto zhoršení minimalizovaly natolik, že již ve střednědobém horizontu běžný občan cítí spíše převažující pozitivní dopad celkového ekonomického vývoje hnaného inovační dynamikou, než případné negativní dopady inovací.

Cestou, která se (jako první a někoho ani nenapadne, že existuje i jiné řešení) nabízí a kterou zná i ekonomické teorie (ačkoli řešení bylo nacházeno spíše spontánně), je kompenzace negativních důsledků inovací.

Společným jmenovatelem kompenzačního způsobu minimalizace neparetovských dopadů inovací na sociálně nejvíce ohrožené skupiny obyvatelstva v podmínkách inovačně dynamické společnosti se stal sociální stát. Nástroji pak:

- Nepřímá redistribuce formou právní ochrany orientované na nejčastější případy poškození zaměstnanců v důsledků inovací (např. povinnost zaměstnavatele převést v určitých případech zaměstnance na jinou práci, poskytovat mu průběžnou rekvalifikaci apod.).

- Přímá redistribuce formou různých forem sociálního pojištění a sociálních dávek, dále pak aktivní politika zaměstnanosti.

S dalším zvyšováním inovační dynamiky se začalo stále více ukazovat, že cesta snížení neparetovských dopadů inovací formou kompenzací má své limity. Byla narušena rovnováha mezi pociťováním střednědobých důsledků zvyšování blahobytu a ochoty trpět dopady inovací zmírněné kompenzacemi. Tam, kde byla kompenzace realizována v největším rozsahu, tam se inovační dynamiky začala zpomalovat natolik, že přestalo být pociťováno zlepšení blahobytu, aniž by přitom bylo možno zajistit minimalizaci neparetovských dopadů inovací probíhajících v okolním světě a přenášejících se svými důsledky do dané země.

V této situaci dochází k tomu, co se nazývá krizí tradičního sociální státu. Roste averze k flexibilitě, změnám, vývojové dynamice, objevuje se snění o možnosti zablokovat vývoj apod.

(Vznik sociální psychologie i sociálního pnutí tohoto typu ne náhodou připomíná ludisty. Ti také považovali stroje za nepřátele, kteří jim brali práci.)

Vraťme se však k prapůvodní příčině toho, proč byl využit mechanismus kompenzací. K tomu, jakým způsobem inovace vyvolávají snížení užitku některých subjektů. Všimněme si, že stejným způsobem, jakým dochází ke snížení užitku některých subjektů, dochází i k rozšíření okruhu subjektů, na které má inovace pozitivní dopad. Jedná se o všechny subjekty, které vlastní či produkují zdroje, jež si realizace inovací vyžaduje. Tak jako jsou některé zdroje uspořeny, snižuje se jejich poptávané množství a jejich vlastníci či producenti utrpí újmu, tak se současně zvyšuje poptávané množství některých jiných zdrojů, které si realizace inovací vyžaduje, které jsou spjaty s šířením inovací apod.

Položme si nyní otázku: Existuje nějaký zdroj, jehož hodnotu prakticky žádná inovace nesníží, ale jehož hodnota naopak roste s dynamikou inovací (tj. s tím, jaká je intenzita generování, realizace a šíření inovací)?

Ano. Takovýto zdroj existuje. A tímto zdrojem je právě lidská schopnost aktivně reagovat na změny, inovační schopnosti člověka spjaté s jeho univerzalitou. (K tomu viz důležitá příloha, v níž je vlastně to, oč tu běží.)

Pokud co největší množství lidí a v co největší míře je vybaveno schopnostmi tohoto typu, pokud lidem kvalitní vzdělávací systém poskytne tento vzácný a užitečný zdroj, pokud se stanou jeho vlastníky, jsou nejlépe pojištěni proti riziku změn, nejlépe chráněni před neparetovskými dopady inovací a stávají se těmi, co mohou z inovací těžit.

Právě proto hraje vzdělávací systém v současné době mimořádně významnou roli. Jak tuto roli naplní ovšem závisí na tom, zda jeho výsledkem nabytí příslušných inovačních schopností je či nikoli.

Z výše uvedeného vyplývá, že při hledání odpovědi na otázku, jaký by měl být vzdělávací systém, k čemu by mělo vzdělání člověka přivést, jaké schopnosti by měl prostřednictvím vzdělání člověk nabývat... atd. je nutné vycházet z pochopení charakteru inovačních procesů a z toho, jak na ně může člověk aktivně reagovat tak, aby je využil ke zvýšení svého užitku.

Všestrannost (univerzalita) poznávacích schopností (kompetencí) znamená především:

- Schopnosti přicházet s inovacemi (přesáhnout hranici stávajícího poznání).

- Schopnosti systematizovat své poznání (dosáhnout toho, aby každý poznatek, který si osvojil, byl součástí uceleného systému, ve kterém je tento poznatek zvláštním případem obecného).

- Schopnosti komunikovat s jinými lidmi (poučit se z odlišných názorů či naopak sdělit jim své názory).

- Schopnosti dosáhnout praktické realizace poznání (zjistit podmíněnost praktické realizace závěrů vyplývajících z teoretického poznání).

Tj. jedná se o schopnosti (kompetence): inovační, systematizační, komunikační, realizační.

Tyto schopnosti spolu navzájem souvisejí v několika aspektech, např.:

- Chceme-li umět realizovat inovace či podílet se na realizaci, musíme se naučit vytvářet týmy či být schopni pracovat v týmech, tj. komunikovat s jinými lidmi, umět je zaujmout svými podněty a umět rozpoznat přínosné podněty jiných.

- Systematizujeme-li své poznání, jsme schopni nejlépe vidět možné přesahy již poznaného, což je základem schopnosti přicházet s novým, tj. inovačních schopností.

- Chceme-li využít výsledky týmové spolupráce a komunikace v rámci tvůrčích týmů, musíme umět systematizovat (zatřídit) své poznatky.

Z hlediska ekonomického pohledu na přechod ke vzdělanostní společnosti, kterým je charakterizována doba, v níž žijeme, vystupuje význam všestrannosti poznávacích schopností (univerzalita) v následujících podstatných souvislostech:

Za prvé: Jako jediný zdroj ekonomiky, jehož hodnota se nesníží v důsledku jakékoli inovace, ale naopak - s růstem intenzity inovačních procesů (což je obecnou historickou tendencí, která vystupuje do popředí v období přechodu ke vzdělanostní společnosti) jeho hodnota roste.

Za druhé: Jako základní předpoklad konstituování základních produkčních subjektů vzdělanostní ekonomiky, kterými jsou univerzity a jejich spolupracující absolventské sítě.

Za třetí: Jako předpoklad přesunu těžiště potřeb člověka do oblasti schopnostních potřeb, tj. potřeb bezprostředně uspokojovaných (všestranným) rozvojem schopností člověka a jejich uplatňováním, s vývojem motivací spjatých se schopnostními potřebami.

Obsah či podoba univerzality jako schopnosti všestranného rozvoje poznání vyplývá z charakteru praktické činnosti. Člověk působí na přírodě tak, že vzájemně zprostředkovává procesy probíhající v jeho prostředí (do kterých vstupuje jako jedna z přírodních sil), vzájemně je podmiňuje, a to tak, aby zajistil svou další existenci a rozvoj. Proces jeho sebeutváření (vývoje) se odvíjí právě od toho, jakým způsobem působí na přírodu. Všeobecně zprostředkující činnost je nejúčinnější formou působení člověka (či jakéhokoli jiného subjektu) na své prostředí.

Myšlení člověka (včetně forem myšlení) a další složky jeho vědomí (paměť, představivost, prožitkovou strukturu, schopnost vytvářet cíle či vztahovat svou činnost k něčemu a naplňovat ji smyslem), to vše se vyvíjelo v procesu všeobecně zprostředkující činnosti jako podmínka její realizace. Proto také původ forem myšlení a dalších forem vědomí (včetně toho, jak např. funguje prožitkový mechanismus) lze od všeobecně zprostředkujícího charakteru lidské činnosti odvodit.

Všeobecně zprostředkující charakter činnosti probíhá v součinnosti s ostatními lidmi, v určitém společenském prostředí. Pro vývoj společnosti platí, že sebeutváření společnosti se odvíjí od přetváření přírody.

Nejefektivnější uspořádání společenských vztahů je takové, při kterém jsou možnosti svobodného rozvoje každého jednotlivce podmínkou rozvoje ostatních.

Pokud mají metodologické nástroje popisu ekonomické reality být adekvátní, dostatečně věrně postihnout to nejdůležitější, nesmí se se všeobecně zprostředkujícím charakterem lidské činnosti rozcházet. Nejefektivnější cesty působení člověka na přírodu a nejefektivnější formy uspořádání společenských vztahů tak, jak jsou nahlíženy prizmatem všeobecně zprostředkujícího charakteru lidské činnosti, musí korespondovat s pojetím efektivnosti vyjádřeným prostřednictvím metodologických nástrojů ekonomického přístupu.

Z tohoto hlediska stojí za připomenutí myšlenky K. Marxe - Kapitál I, kapitola V., 1. Pracovní proces:

Návazně na tuto pasáž K.Marx cituje z Hegelovy Encyklopedie filozofických věd. - "Rozum je stejně lstivý, jako mocný. Lest spočívá vůbec ve zprostředkující činnosti, která, nutíc předměty působit na sebe navzájem podle své povahy a vzájemně se opracovávat, aniž se do tohoto procesu bezprostředně vměšuje, přesto uskutečňuje jen svůj účel."

K. Marx si tímto otevřel cestu k pochopení člověka, jeho sebeutváření v procesu přetváření přírody. Anticipoval převratné změny, k nimž dojde v obsahu práce. Současně tím dal i koncept svobody lidského individua: Člověk je svobodný právě v tom, že je subjektem všeobecně zprostředkující činnosti a jeho univerzalita spočívá v tom, že je schopen každý proces ve svém prostředí učinit součástí všeobecně zprostředkujícího charakteru své činnosti. Nemůže se však sám stát nástrojem všeobecně zprostředkující činnosti druhého. Jde o takové vztahy, v nichž svobodný rozvoj každého jednotlivce je podmínkou svobodného rozvoje kteréhokoli jiného jednotlivce.

Za podrobné prostudování stojí následující pasáž z Marxových Rukopisů "Grundrisse", ve které dává svojí představu dlouhodobé perspektivy:

Příroda nestaví stroje, lokomotivy, železnice, elektrické telegrafy, samočinné spřádací stroje atd. Ty jsou produktem lidského úsilí; přírodní materiál přeměněný v orgány lidské vůle [ vládnoucí] nad přírodou čili orgány jejího uplatňování v přírodě. Jsou to lidskou rukou vytvořené orgány lidského mozku; zpředmětněná síla vědění. Rozvoj fixního kapitálu ukazuje, do jaké míry se všeobecné lidské vědění, poznání, stalo bezprostřední výrobní silou, a tedy i do jaké míry se podmínky společenského životního procesu samého dostaly pod kontrolu všeobecného rozumu a v souladu s ním se přetvořily. Do jaké míry jsou společenské výrobní síly produkovány nejen ve formě vědění, nýbrž jako bezprostřední orgány společenské praxe, reálného životního procesu." (Podtrženo a tučně zvýrazněno námi.)

(K. Marx, Rukopisy "Grundrisse" (Ekonomické rukopisy z let 1857-1859) II, Praha, Svoboda 1974, s. 335-338.)

Všimněme si, v kolika kontextech K. Marx zdůrazňuje roli lidské univerzality (všestranného rozvoje schopností):

K problému vztahu univerzality a vzdělání z hlediska rostoucí inovační dynamiky stojí za pozornost rovněž to, co uvádí K. Marx v Kapitálu (Marx, K. Kapitál I. Praha. SNPL 1954.):

"Moderní průmysl nikdy nepokládá existující formu nějakého výrobního procesu za definitivní a nezachází s ní jako s definitivní. Jeho technická základna je proto revoluční, kdežto technická základna všech dřívějších výrobních způsobů byla v podstatě konservativní. Stroji, chemickými procesy a jinými metodami neustáleprovádí převraty v technické základně výroby a zároveň i ve funkcích dělníků a ve společenských kombinacích pracovního procesu. Tím rovněž neustále revolucionizuje dělbu práce uvnitř společnosti a ustavičně vrhá masy dělníků z jednoho výrobního odvětví do druhého. Povaha velkého průmyslu podmiňuje střídání práce, pohyb funkcí, všestrannou pohyblivost dělníka. Na druhé straně reprodukuje ve své kapitalistické formě starou dělbu práce s jejím zkostnatělým rozdrobením. Viděli jsme, jak tento absolutní rozpor ničí jakýkoli klid, stálost, jistotu životního postavení dělníka, jak mu neustále hrozí tím, že mu s pracovními prostředky vyrazí z rukou i životní prostředky a s jeho dílčí funkcí učiní zbytečným i jeho samého; jak se tento rozpor vybíjí v nepřetržitých hekatombách dělnické třídy, v nejbezuzdnějším mrhání pracovními silami a ve spoustách způsobených společenskou anarchií. To je negativní stránka. Jestliže se však nyní střídání práce prosazuje jen jako nepřekonatelný přírodní zákon a se slepě ničivou silou přírodního zákona, který všude naráží na překážky, činí naproti tomu sám velký průmysl svými katastrofami otázkou života a smrti, budou-li střídání práce a tedy co největší mnohostrannost dělníků uznány za všeobecný zákon společenské výroby, jehož normálnímu uskutečňování musí být přizpůsobeny poměry. Činí otázkou života a smrti, zda bude nestvůrnost nešťastného reservního dělnického obyvatelstva, chovaného v záloze pro měnící se potřeby práce; zda dílčí dělník, pouhý nositel určité dílčí společenské funkce, bude nahrazen všestranně vyvinutým individuem, pro něž jsou různé společenské funkce střídavými způsoby životní činnosti. Jedním momentem tohoto převratného procesu, vyvíjejícím se živelně na základě velkého průmyslu, jsou polytechnické a zemědělské školy, jinými jsou "écoles d'enseignement professionel" (odborné školy), kde se děti dělníků trochu učí technologii a praktickému zacházení s různými výrobními nástroji. Jestliže tovární zákonodárství jako první skrovný ústupek, těžce vybojovaný na kapitálu, spojuje s tovární prací jen základní vyučování, není pochyb o tom, že nevyhnutelné dobytí politické moci dělnickou třídou vydobude náležité místo v dělnických školách také theoretickému i praktickému technologickému vyučování. Není rovněž pochyb o tom, že kapitalistická forma výroby a jí odpovídající ekonomické poměry dělníků jsou v naprostém rozporu s takovými převratnými fermenty a jejich cílem - zrušením staré dělby práce. Vývoj rozporů určité historické výrobní formy je však jedinou historickou cestou jejího rozkladu a utváření nové. "Ne sutor ultra crepidam!" (Ševče, drž se kopyta!") Toto nec plus ultra (tento vrchol) řemeslnické moudrosti se stalo hroznou pošetilostí od chvíle, kdy hodinář Watt vynalezl parní stroj, holič Arkwright spřádací stroj, zlatnický dělník Fulton parník." (S. 517 - 519.)

K tomu K. Marx uvádí pod čarou:

"Jeden francouzský dělník píše při svém návratu ze San Franciska: "Niky bych si nebyl pomyslil, že bych byl s to provozovat všechna ta řemesla, kterými jsem se skutečně zabýval v Kalifornii. Byl jsem pevně přesvědčen, že se nehodím k ničemu než ke knihtiskařství... Když jsem se dostal do tohoto světa dobrodruhů, kteří mění řemeslo snáze než košili - na mou duši! - počínal jsem si stejně jako ostatní. Protože se ukázalo, že práce v dolech není dost výnosná, zanechal jsem jí a vydal se do města, kde jsem se postupně stal typografem, pokryvačem, lijcem olova atd. Na základě této zkušenosti, že se hodím ke každé práci, cítím se méně měkkýšem a více člověkem." (S. 518.)

O mnoho let později píše R. Reich v knize Dílo národů - Příprava na kapitalismus 21. století (Praha, Prostor 1995) , která zaznamenala značný ohlas ve světě i u nás:

Za třetí jsou to schopnosti, kterých je zapotřebí k dosažení kontaktu řešitelů problémů s těmi, kteří problémy rozpoznávají. Lidé v takovýchto rolích musí natolik chápat specifické technologie a trhy, aby rozpoznali možnost uplatnění nových produktů. Musí získat peníze nezbytné k zahájení projektu a najít správné řešitele a identifikátory problému, kteří by projekt provedli. Ti, kteří mají takovéto postavení v nové ekonomice, jsou nástupci "manažérů" či "podnikatelů" v ekonomice staré. Ani jeden z těchto termínů však plně nevystihuje jejich roli ve vysoce zhodnocujícím podniku. Tito lidé se nezabývají kontrolou organizace, zakládáním firem či vynalézáním věcí. Místo toho se neustále zabývají managementem myšlenek. Hrají úlohu strategického zprostředkovatele." (S. 98-99.)

"Tři skupiny, které dávají novému podniku největší část jeho hodnoty - řešitelé problémů, identifikátoři problémů a strategičtí zprostředkovatelé - musí být navzájem v přímém kontaktu, aby mohli neustále objevovat nové možnosti. Mají-li být správně vyřešeny ty pravé problémy, musí informace plynout rychle a zřetelně. Pro byrokracii v takovém podniku není místa." (S. 101.)

"Vysoce zhodnocující podnik se tedy nepodobá pyramidě, nýbrž pavoučí síti... Klíčová korporace již není "velkou společností", žádná z nich však také není pouhou sbírkou menších firem. Jedná se spíše o síť podniků. Její centrum umožňuje strategické pochopení problémů a spojuje jednotlivé nitky. Avšak jednotlivé body této sítě mají často dostatečnou autonomii, aby mohly vytvořit zisková spojení s jinými sítěmi. V korporaci neexistuje žádné "uvnitř" a "vně", nýbrž jen různé vzdálenosti od jejího strategického centra." (S. 110.)

"Hlavními aktivy vysoce zhodnocujícího podniku nejsou hmatatelné věci, nýbrž schopnosti potřebné ke spojení řešení a konkrétních potřeb." (S. 113.)

"Jde jen o to, že se staré korporace staly neefektivním prostředkem k dosažení tohoto cíle. Jednotlivé země již nemohou podstatně zvýšit bohatství svých občanů subvencováním, ochranou či jiným zvyšováním ziskovosti "svých" korporací. Spojitost mezi ziskovostí korporace a životní úrovní obyvatel země se stále více oslabuje." (S. 172.)

"Po celém světě se šíří nové organizační sítě vysocezhodnocujícího podniku, které nahrazují staré pyramidy klíčových výrobních podniků. To, co přichází, již nebude moci být označováno za "americkou" (britskou, francouzskou, japonskou či německou) korporaci a žádný hotový produkt již nebude "americký" (britský, francouzský, japonský či německý)." (S. 127.)

Uvedené pasáže jsou velmi inspirující z hlediska otázky, jak vznikají investiční příležitosti a jak se právě oblast "výroby" investičních příležitostí stává nejatraktivnější částí ekonomiky.

R.Reich v "Díle národů" se ne náhodou dostává k podobným otázkám, uvědomuje si význam nové metodologické báze, která by spojila specializaci s univerzalizací, a formuluje zajímavé postřehy, např.:

"Tak trochu varující je skutečnost, že ačkoli již probíhá druhá fáze reformy, nikdo nemluví o podpoře vzdělání a nepřijímají se žádná masivní opatření." To říká v rozhovoru pro Právo 27.2. J. Švejnar. V Hospodářských novinách z téhož dne si pak od něj můžeme přečíst: